---
title: Généalogie de l'esprit de corps
author: Benoit Frydman et Thomas Berns
language: fr
date: 2005
canonical_url: https://benoitfrydman.com/fr/chapitre-douvrage/2005-genealogie-de-l-esprit-de-corps/
doi: null
pdf_url: https://benoitfrydman.com/assets/pdf/frydman-b-nd-genealogie-esprit-corps-edition.pdf
note: The published version is authoritative (la version publiée fait foi). This Markdown
  edition is provided for machine reading and citation; it is not itself the version
  of record.
---

La métaphore corporelle évoque dans le champ politique tantôt le groupe
social dans son ensemble, tantôt les groupes ou structures
intermédiaires qui le composent ou subsistent en son sein. Cette
coexistence du corps social et des corps intermédiaires, qui ne pose pas
problème au Moyen-Age ou dans les débuts de la Modernité, ne va plus du
tout de soi à l'époque de la souveraineté triomphante et moins encore
après la Révolution, qui semble vouloir expulser ou détruire les corps
partiels comme autant de corps étrangers à celui de la Nation, parasites
ou hostiles.

Quelle est dès lors la signification, la portée et la légitimité de
l'esprit de corps, dans une philosophie politique qui ne connaît que
l'individu et l'Etat, n'ouvre plus d'espace aux corps intermédiaires et
ne regarde ceux-ci qu'avec cette curiosité, teintée de condescendance,
que l'on réserve d'ordinaire aux vestiges d'un passé révolu ? D'autant
que cet Etat moderne tire lui-même une partie de sa substance, du moins
celle qui s'exprime par la métaphore corporelle, de ce qui fut autrefois
pensé dans le cadre de ces mêmes corps intermédiaires.  Telle est la
question que nous abordons dans cette étude, au fil d'un parcours
historique qui, en partant des corps « naturels » et multiples qui
pullulent au sein de la société médiévale, nous fera assister à la
naissance du grand corps souverain de l'Etat moderne, lequel dévore les
corps traditionnels, mais sans les digérer complètement, de sorte qu'ils
subsistent en lui avec un statut ambigu, qu'il importera de mieux
cerner.

Cette généalogie des corps et de leur esprit nous conduira à la
conclusion, surprenante mais seulement en apparence, que la notion
d'esprit de corps, qui fait une apparition tardive à la fin de l'Ancien
régime, loin d'être bannie ou discréditée par la souveraineté nationale
moderne et la République une et indivisible, leur est au contraire
indispensable[^1], Paris, Kimé, 2000. -- Th. Berns
(dir.), *Le droit saisi par le collectif*, Bruxelles, Bruylant,
\2003. -- B. Frydman (dir.), *La société civile et ses droits*,
Bruxelles, Bruylant, 2003.].

Nous commencerons par remonter dans le temps, à la recherche de ce qui
fait corps et de comment on fait corps, essentiellement depuis le
xiiie siècle, quand l'idée des corps ou de l'*universitas* prend
forme dans le droit et dans les discours sur les institutions, pour
ensuite analyser le démembrement de ces corps, qui s'affirmera comme
constitutif de la Modernité et qui seulement permettra à la question de
l'esprit de corps de poindre. Il s'agira là d'une analyse des discours,
de leur dynamique et de leurs oppositions, une analyse qui n'exclut donc
pas la possibilité que ce qui sera ainsi opposé, se chevauche en fait
dans la réalité. Puisque nous analyserons dans un premier temps les
corps pré-modernes, avec le souci de clarifier l'esprit de corps
moderne, nous devons dévoiler les quelques idées générales qui guident
et justifient cette enquête rétrospective : tout d'abord, il faut
prendre au sérieux, dans l'expression « esprit de corps », la dualité du
corps et de l'esprit, et donc considérer leur rencontre comme ce qui est
essentiellement problématique. Deuxièmement, il faut prendre au sérieux
le caractère générique de l'expression « esprit *de* corps ». Ce
n'est pas « l'esprit du corps » ou « l'esprit des corps » : une
neutralisation du corps donc est d'ores et déjà supposée. Troisièmement,
et de manière fort paradoxale, la question de l'esprit de corps ne
pourra se poser que quand le corps sera donné et reconnu comme manquant,
c'est-à-dire quand la réalité des universaux commence à poser problème
(c'est le travail du nominalisme), quand on aura quitté l'idée
d'approcher le corps sur la base de l'incarnation (c'est le travail de
la Réforme), et enfin, quand les corps auront véritablement été
démembrés par Hobbes, pour donner lieu, avec la théorie de la
souveraineté qui ordonne et cerne le réel, à un corps désincarné.

\*

Pour que ce long mouvement de démembrement du corps, dont naîtra la
question de l'esprit de corps, puisse se comprendre, nous devons donc
d'abord nous arrêter sur quelques aspects « choisis » de la théorie
pré-moderne des corporations. Il faut entendre ce mot de la manière la
plus générale, la guilde ou métier ou confrérie n'étant à cette époque
qu'une forme de collectivité parmi bien d'autres, et sans spécificité
propre, toutes ces collectivités pouvant être réunies sous le terme
juridique d'*universitas*, notion alors plus large que celle de
*corpus.* L'*universitas*, durant l'Antiquité, signifiait
simplement la totalité en ce qu'elle se distingue des parties,
c'est-à-dire aussi, d'un point de vue juridique, en ce qu'elle est régie
par d'autres règles que celles des parties. Juridiquement,
l'*Universitas* qualifie *indistinctement* une association
privée ou un organisme de droit public ; ce qui compte c'est qu'elle
fasse corps, que donc elle dispose de droits et de biens propres, selon
un point de vue essentiellement patrimonial.

A cette donnée de départ, peu travaillée mais fonctionnelle, le xiiie
siècle offre une place centrale à cause de la richesse de la vie
associative médiévale, et de la rencontre, provoquée entre autres par
les décrétalistes, entre le droit romain et le droit canon avec son
intérêt pour la question des communautés religieuses. Ce questionnement
des juristes médiévaux porte sur n'importe quel type de communauté
(l'*ecclesia* étant la plus importante, mais on trouve aussi
*schola, collegium, municipium, fraternitas, …*) ; il s'agit dans
leur chef de cerner, souvent de manière contradictoire, qui détient la
juridiction dans chaque type de corporation (la tête ou les membres,
l'évêque ou le chapitre), qui peut la représenter en justice, comment sa
propriété peut être aliénée, ce qui se passe en cas de vacance de
l'autorité suprême, si la communauté peut être sanctionnée de manière
collective, etc.

Cependant nous assistons aussi, principalement grâce au travail d'une
série de juristes d'envergure (Innocent IV, Hostiensis, et ensuite Balde
et Bartole), à un questionnement portant précisément sur la nature de
l'*universitas*, sur son unité abstraite en ce qu'elle s'ajoute à/
et diffère de la somme de ses membres ou des *singuli* qui la
composent. Précédemment, du *Digeste* aux Glossateurs, d'Aristote à
Saint Thomas, on ne considérait pas l'*universitas* comme « autre
chose que les hommes individuels qui la composent »
(Accursius)[^2], Paris,
Vrin, 1970, p. 206.] : le corps collectif s'identifiait directement à
ses membres, on n'en niait pas l'unité, on le considérait déjà comme un
corps, mais ce qui fait cette unité n'était pas pris en considération en
tant que tel, ni par les juristes, ni par les philosophes. Dès le milieu
du xiiie par contre, on voit Innocent IV affirmer que la collectivité
*fingitur una persona*, qu'elle est une personne fictive, un
*nomen intellectuale *. Cette fiction de la personnalité juridique
permet de dire l'unité de la multiplicité dans ce qui peut désormais
s'appeler un « corps mystique » (Balde), et cette unité peut être en
tant que telle incarnée.

Nous pouvons extraire quelques caractéristiques générales de ces corps
médiévaux qui rencontrent ou s'opposent à notre problématique de
l'esprit de corps :

**a.** Multiplicité et asymétrie des communautés* *: la donnée
première est la réalité des communautés, mais cela signifie aussi et
nécessairement qu'il y en a une profusion, et qu'elles sont
indistinctes, qu'elles relèvent indifféremment du privé ou du public (il
peut s'agir des magistratures ou des Parlements…), ou encore du
religieux ou du monde du travail. Dans cet ensemble indistinct, le
travail d'abstraction mentionné ci-dessus se produit plutôt
juridiquement que philosophiquement. Et au sein du droit, on évolue de
la théorie de la corporation vers celle de la Cité (et donc vers la
question de la souveraineté) : la Cité est d'abord une communauté parmi
d'autres. De plus, cette multiplicité indistincte de communautés ne doit
pas être considérée, par un regard rétrospectif, comme se développant
uniquement en amont de la communauté étatique en construction, comme si
celle-ci représentait une limite définie : la référence à des
communautés plus globales (communauté des croyants, empire, ou même
genre humain) est tout aussi « naturelle » : « il existe donc une
opération propre à l'ensemble de l'humanité, à laquelle l'humanité
entière est ordonnée, dans son innombrable multitude : une opération à
laquelle ne sauraient parvenir ni l'homme pris individuellement, ni la
famille seule, ni le village seul, ni la cité seule, ni un royaume
particulier »[^3], Paris, 1996, p. 442).]. L'ensemble de l'humanité est donc
appréhendé à la fois dans son morcellement et dans un certain agencement
de celui-ci qui permet déjà de penser son unité. Bref, si le corps et le
faire corps sont la donnée première, il y en a inévitablement une
profusion non ordonnée et indistincte.

**b.** Les corps dans leur multiplicité étant déjà donnés, le type
de relation qui se noue en leur sein relève plutôt d'une relation
d'harmonie, par exemple une harmonie entre différentes humeurs, ou d'une
*relation* *d'amour et d'amitié* et certainement pas encore
d'un « esprit ». Moins métaphoriquement, il s'agit d'un rapport naturel
de la partie au tout, du membre au corps, voire des corps entre eux :
« En quoy nous nous monstrons estre tous membres d'un corps (comme à
vérité nous le sommes : car *aussi* une Republique est un corps
civil) unis ensemble par une union indivisible et entiere amitié, nous
aimans, nous entresecourans…, par un vray amour »[^4].
Si la république n'est qu'un corps parmi d'autres, et pas le plus
évident (comme en témoigne le mot « aussi »), elle ne peut se développer
qu'à travers une relation d'amour.

**c.** Chaque tout étant un corps donné, la question de sa maladie,
c'est-à-dire de la *corruption***,** peut être posée et se
pose en effet sans cesse : le politique se pense comme exposé de manière
essentielle à la corruption. On se situe toujours dans l'opposition
amitié-union / maladie-désunion, et on dispose en son sein d'une
batterie de métaphores : infections, ulcères, disproportion entre les
humeurs, auxquels répond une multitude de remèdes : purgation,
saignée... Le corps souverain moderne sera au contraire ce qui se pense,
sur la base théorique et première du principe de souveraineté, comme ne
se corrompant pas, et l'esprit de corps, en intervenant de manière
seconde et en ne s'opposant plus à rien de manière nécessaire, pourrait
alors être, indifféremment, signe de corruption ou de bonne santé.

**d.** Enfin nous devons tenir compte de l'inscription de la
question du « faire corps » dans le théologico-politique : le corps
mystique (expression du « faire corps ») se dit tour à tour du Christ,
de l'Eucharistie, de l'Eglise, avant de se dire de l'Etat. Et ce dernier
se construira lui-même, comme l'a génialement montré Ernst
Kantorowicz[^5], en évoluant, de manière toujours double, de
l'idée de la figure royale pensée à l'image du Christ, jusqu'à l'idée de
la royauté comme corps muni des mêmes caractéristiques mystiques que
l'Eglise. Mais l'élément moteur permettant de faire corps est
essentiellement donné par la figure de *l'incarnation* qui offre le
modèle parfait (et la mesure) de l'incorporation, comme fusion totale de
la multiplicité[^6]. Cette distinction entre incarnation et incorporation
est d'ailleurs écrasée par Kantorowicz, de manière à oblitérer toute
rupture entre le théologico-politique médiéval et la souveraineté
moderne. Or c'est seulement l'idée d'incarnation qui permet d'accomplir
l'incorporation : l'abstraction de l'*universitas* prend d'abord
vie et sens lorsqu'elle est incarnée dans une personne, le chef, la
tête, celui qui la représente. Il ne s'agit pas seulement donc
d'incorporation au sens strict : association dans la hiérarchie,
association des divers membres, des sujets et du chef dans un seul
corps, mais toujours aussi d'une incarnation, par laquelle cette
association est véritablement personnifiée, et à ce titre ne peut pas
poser la question de l'esprit de corps.

Or ce modèle de l'incarnation donne lieu à une figure politique toujours
faillie (le double corps du roi), puisque la figure de l'incarné est
déjà occupée et n'est pas généralisable. Le Christ est le seul vrai
médiateur incarné, humanisation de Dieu et chair de la communauté qui
fait corps par lui. Un modèle politique achevé, par exemple la
divinisation du Roi, aussi sacré soit-il, reste par définition
impossible. Cette impossibilité (à laquelle s'ajoute la difficulté
théologique de la figure de l'incarnation et de l'eucharistie dont
témoignent les schismes chrétiens) produit la dynamique interne du
système théologico-politique, et produit son dépassement, c'est-à-dire
la nécessité d'aborder la figure de l'incorporation indépendamment du
modèle de l'incarnation.

En outre, la Querelle des universaux avait accéléré la déconstruction de
la primauté ontologique des communautés. L'abstraction de
l'*universitas* devient une pure fiction, dépourvue de toute
réalité. En affirmant que rien n'est universel sinon par signification,
et que donc les universaux (genres, espèces…) sont non pas des entités
réelles, des substances communes aux choses désignées, mais des entités
mentales n'ayant d'existence que dans l'esprit (Ockham), les
nominalistes ne pouvaient que dénier la réalité de l'abstraction qui
permettait de penser l'unité de la collectivité comme _nomen
intellectuale_, par la fiction de la *persona*. Il faut comprendre
ici que pour Innocent IV, par exemple, de telles fictions ne
signifiaient pas leur rejet. En niant frontalement cette réalité, on
n'empêche pas, bien entendu, de telles abstractions de subsister comme
abstractions, mais on les extrait malgré tout du monde, un monde dans
lequel ne subsistent que des qualités ou des substances individuelles.
Bref, cela signifie donc la fin de la primauté ontologique des
communautés.

\*

C'est seulement quand le corps n'est plus pensé comme incarné, et quand
la fiction qui le représente n'a plus aucun substrat réel, que la
question du faire corps peut s'exprimer en terme d'esprit de corps.

Au tournant du xvie et du xviie siècle, le questionnement sur les
« corps et collèges » se poursuit chez Bodin[^7], à paraître à
Bruxelles ; Th. Berns, « Bodin : la souveraineté saisie par ses
marques », in : *Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance*, Genève,
2000, 3, p.611-623.]. Si ces corps conservent leur non spécificité (ils
sont toujours aussi bien publics que privés[^8]), ils sont désormais définitivement intermédiaires,
puisque duly cernés, par la famille (ce qui n'est que normal), mais
aussi par la république : le politique se découvre un horizon. Bodin
propose une genèse idéalisée de ces corps et collèges qui sont pour lui
une manière pré-étatique de « se joindre par
*amitié* »[^9] . Ils ne se
maintiennent qu'aussi longtemps que la justice souveraine est
inexistante ou pas assez efficace. Dans ce cas ils sont même
« entretenus » par le Prince[^10], et
peut-être Bodin se réfère-t-il ici à un passé assez proche de lui. Les
corps intermédiaires se définissent donc historiquement comme
*manque d'Etat*[^11] et comme absence de cette justice organisée qui n'est pas
« ployable » et « fait bien souvent les amis ennemis ». A l'inverse, les
membres des communautés « n'avoyent autres juges qu'eux mesmes », « et
ordinairement les proces et querelles sont vuidez
amiablement »[^12].

Les droits, limites et puissances de ces corps sont désormais
exclusivement envisagés par rapport au paradigme de la souveraineté : le
souverain cerne la légitimité des communautés[^13]. L'analyse de Bodin se développe dès
lors de manière frontale : la souveraineté propre à la communauté
politique se définit par la nécessité de se distinguer radicalement de
tout autre corps, mais en même temps les corps intermédiaires et la
communauté souveraine se partagent une même nature. En effet, Bodin
affronte directement la question de savoir « s'il est bon d'oster ou
d'endurcir les corps et colleges »[^14]. De manière finaliste, les corps et collèges se justifient par le
fait qu'ils maintiennent l'amitié qui est au fondement même de la
République, « laquelle amitié ne se peut maintenir que par alliances,
societez, estats, communautez, confrairies, corps et colleges » ;
supprimer tous ceux-ci équivaudrait pour Bodin à croire que « la
Republique peut estre maintenue sans amitié, sans laquelle mesme le
monde ne peut subsister »[^15]. La famille, les
collèges et la République se partagent bel et bien une même amitié,
constitutive des communautés , et produite avant tout au niveau des
corps intermédiaires. Mais en même temps « les colleges et communautez
*mal reiglees*, tirent apres soy beaucoup de factions, seditions,
partialitez, monopoles, et quelquefois la ruïne de la
Republique»[^16], bref les corps
peuvent mettre en danger l'indivisibilité de la souveraineté.

La réponse finale de Bodin est dès lors nuancée : les « justes
Royautez » doivent cerner les communautés de manière « bien reiglees »
dans « la mediocrité »[^17]. La règle d'or sera donc
celle d'une *médiocrité bien réglée *: la ruine guette la
République des deux côtés (Bodin emploie en effet ce même mot) : dans
l'absence totale d'amitié que serait la suppression tyrannique des
communautés (c'est, pour Bodin, la définition de la tyrannie), et dans
l'amitié non réglée que serait un développement des communautés qui
concurrencerait la nécessaire indivision de la souveraineté (c'est la
définition de la démocratie).

Hobbes, sur ce point, franchit une étape supplémentaire importante qui
lui permet d'asseoir définitivement le principe de la souveraineté. Il
définit les autres sociétés civiles que la Cité par un rapport essentiel
aux droits de l'individu à leur égard, c'est-à-dire avant tout par le
droit d'en sortir ; et ce droit de l'individu face à la communauté
intermédiaire est garanti par le souverain. A propos de ces personnes
civiles qui ne méritent pas « le nom d'Etat », Hobbes nous dit en
effet : « ce ne seront pourtant pas de nouvelles républiques qui se
formeront dans le corps de l'Etat, à cause que ces compagnies-là ne sont
pas soumises absolument et en toutes choses à la volonté de leur
assemblée, mais en quelques-unes seulement que la ville a déterminées ;
en sorte que chaque particulier s'est réservé la liberté de tirer sa
compagnie en justice devant d'autres juges ; ce qui ne serait pas permis
à un sujet de faire contre l'Etat, ni à un citoyen de pratiquer contre
toute sa ville »[^18], Paris, Flammarion, 1982, 145).]. Ce passage est fondamental,
puisqu'il se situe précisément dans le chapitre où Hobbes expose le
passage de l'Etat de nature à la société civile[^19]: l'enjeu est donc celui de l'unicité de la
puissance souveraine. Il s'agit avant tout pour Hobbes de distinguer
définitivement les corps intermédiaires de la Cité elle-même, bref de
rompre toute forme de continuité entre les différents « niveaux » de
communauté. Et une telle distinction peut désormais se mesurer aux
droits qu'ont ou n'ont pas les individus envers la communauté. Le sujet
de droit individuel, loin d'être une légitimation toujours déjà supposée
de la souveraineté par le biais d'une convention entre tous les hommes,
apparaît véritablement comme l'argument produit par le danger d'une
guerre des communautés entre lesquelles aucune convention ne serait
envisageable.

Chez Hobbes, il ne subsiste donc plus aucune trace de cette
« amitié » que se partageaient jusqu'à Bodin toutes les communautés : le
sujet de droit émerge, pour départager définitivement les communautés,
qui ne sont plus envisagées qu'au nom de la concurrence qu'elles
dessinent envers la souveraineté, et dont les limites sont dès lors
précisément cernées dans le chapitre 22 du *Léviathan*, intitulé
« Des Organisations sujettes (politiques et privées) »[^20], et, étrangement, dans la
version latine : _De systematibus Civium (Des organisations de
citoyens)_. Cité sur base de Thomas Hobbes, *Léviathan*, Editions
Sirey, Paris, 1971, chap. XXII, p. 237.]. Cet effacement de l'amitié
comme fond commun à tous les corps ouvre la question de l'esprit de
corps.

Le refus des communautés intermédiaires est donc l'élément central et
moteur de la définition de la souveraineté, et pas seulement sa
conséquence. Dans la pensée moderne, le contrat devient la figure
« neutralisante » qui remplace l'incarnation, quand il s'agit de penser
l'association en un corps. L'individu sujet de droit, comme mesure
produite par cette opposition de la République souveraine aux
communautés, devient, en lieu et place des multiples communautés, la
structure de base composant le corps politique. C'est ce qu'illustre
superbement le frontispice de la première édition de 1651 du
*Léviathan*, où l'on voit le corps « cellulaire » du Léviathan,
composé directement d'une multiplicité d'individus ; ceci s'oppose
exemplairement aux corps politiques pré-modernes, composés eux-mêmes
d'une multiplicité de corps, de membres et d'humeurs figurant les
différents groupes qui formaient directement le corps social en se
partageant une même « amitié ».

Cette lutte sans merci engagée par la philosophie politique moderne
contre les corps intermédiaires ne reste pas sans effet, loin s'en faut,
sur le terrain politique proprement dit, mais de telle sorte que leur
trace reste étonnamment présente au travers même de cette lutte. Face à
ces corps intermédiaires, le souverain moderne s'efforce par tous les
moyens de s'imposer symboliquement non plus seulement comme la tête (le
« chef »), le cœur et/ou le ventre de l'organisme social, mais bien
comme *le* corps total, complet, celui qui possède de manière
exclusive le pouvoir de représenter, dans sa personne, la nation dans
son ensemble. Cette propriété se traduit dans la monarchie anglaise, à
l'époque des Tudors, par la théorie de l'*incorporation*, qui fait
de la personne du Roi le représentant de l'idée abstraite de l'Etat ou
de la collectivité nationale[^21].]. De l'autre côté de la Manche, une maxime de droit public et
administratif de l'Ancien droit, imputée à Louis XIV, proclame plus
explicitement encore que : « La nation ne fait pas corps en France, elle
réside tout entière dans la personne du Roi »[^22], Paris, éd. de Minuit, p. 13.].

L'ambition royale d'incarner dans son corps la nation dans sa totalité
et dans son unité se traduit dans les relations que le monarque
entretient avec les multiples corps traditionnels. Celles-ci se
manifestent de manière spectaculaire et allégorique lors des cérémonies
d'entrée du Roi dans ses « bonnes villes », qui confirment l'alliance
entre le souverain et la population urbaine. Ainsi, l'entrée triomphale
de Louis XIV à Paris le 26 août 1660 se déroule en deux phases. Le
matin, les corps constitués sortent de la capitale, comme des membres
dispersés que le monarque va réunir. Durant une procession de quatre
heures, le roi reçoit tour à tour les différents corps de la société (le
Clergé, l'Université, le Châtelet, les Cours souveraines,…). Il les
intègre à chaque fois par attouchement à son propre corps symbolique,
dans un geste qui perpétue encore la tradition médiévale de
l'incarnation. Les corps intermédiaires viennent en quelque sorte se
fondre dans la personne royale, en proclamant leur union dans le corps
du Souverain. L'après-midi se déroule la seconde phase, au cours de
laquelle les différents corps accompagnent le Roi en gravitant en des
orbites distinctes fixées par leur rang autour du carrosse royal, lequel
occupe exactement le centre du cortège.

Lorsque certains corps intermédiaires, tels les Parlements, remettent en
cause la prétention monarchique à représenter seul et exclusivement la
nation française, comme c'est le cas à la fin de l'Ancien Régime, la
vigueur de la réaction du pouvoir central souligne l'importance
symbolique de l'enjeu. Ainsi, Louis XV, dans son discours dit de la
« Flagellation », prononcé au Parlement de Paris, le 3 mars 1766,
conteste avec virulence à la nation toute prétention à faire corps en
dehors de sa personne : « Les droits et les intérêts de la nation, dit
le Roi, dont on ose faire un *corps séparé* du monarque, sont
nécessairement unis avec les miens et ne reposent qu'en mes
mains »[^23].

Comme on sait, la Nation finit néanmoins par s'imposer. Mais la
Révolution ne met pas pour autant fin à la querelle des corps, que du
contraire. De fait, la métaphore organique connaît un extraordinaire
essor dans le champ politique dès les prémisses du
romantisme[^24], Paris, Vrin, 1971.]. Le discours
révolutionnaire en use et en abuse[^25], Paris, Calmann-Lévy, 1993.]. Le
langage du corps politique imprégnait déjà le *Contrat social*, qui
influence tant les débats politiques sur l'organisation politique durant
la période révolutionnaire. Il est omniprésent chez Sieyès, le
théoricien constitutionnel de la Révolution[^26], Paris,
Gallimard, 1995.]. Plus que jamais, c'est le problème de l'unité et de
la totalité du corps social qui est posé dans un débat qui prend
désormais un tour franchement hostile et agressif par rapport aux corps
intermédiaires. En témoigne notamment le glissement des métaphores
organiques qui continuent de désigner lesdits corps. Alors que Guy
Coquille, s'inscrivant encore à la fin du XVIème siècle dans le
droit fil des allégories traditionnelles, assimile les trois ordres
composant la société d'Ancien Régime à des organes vitaux -- le cerveau
pour le Clergé, le cœur pour la Noblesse et le foie pour le Tiers
--[^27], le langage
révolutionnaire relègue la noblesse au rang de « tumeur qui, sans être
partie intégrante de nous-mêmes, ne s'enfle et ne se nourrit qu'aux
dépens du corps »[^28].
De manière générale, les corps privilégiés sont désormais considérés
comme des « verrues » ou des « ulcères »[^29], bref
des excroissances parasitaires ou infectieuses qu'il convient d'extirper
avec le couteau du chirurgien. Cette idée de « trancher dans le vif »
est déjà présente dans le conseil que donne Margot, « la vieille bonne
femme de 102 ans », aux députés des états généraux : « Dépouillez-vous
de tout *esprit de corps*. N'ouvrez les yeux que sur la nécessité
de simplifier tout ce que l'ignorance et la cupidité ont multiplié.
Voyez tout en grand, Messieurs des états, n'épargnez rien ; _coupez
jusqu'au vif _\; laissez crier le malade. Lorsque l'incision sera faite,
il vous remerciera »[^30].

Au-delà des métaphores et des discours, la destruction des corps et
institutions intermédiaires constitue un objectif prioritaire assumé de
la politique révolutionnaire[^31]. Sur le plan territorial, la suppression des anciennes
provinces et des corps qui les représentaient en donne un bon exemple.
Le débat sur la nouvelle organisation administrative du territoire,
notamment la création des départements et des municipalités, suscite à
cet égard une importante discussion quant au statut des nouvelles
entités administratives. Celles-ci sont reconnues indispensables dans un
pays aussi étendu et peuplé que la France, mais leur institution ne doit
surtout pas favoriser la résurgence de corps intermédiaires, en prenant
la place de ceux que l'on vient d'amputer. Comme l'exprime les
constituants dans un paradoxe récurrent, il s'agit désormais de
« diviser pour unir »[^32], l'objectif étant, comme l'explique clairement Sieyès, d'éviter
que les nouvelles entités territoriales ne puissent « avoir séparément
une existence complète, parce qu'elles ne sont point des tout simplement
unis, mais des parties ne formant qu'un seul tout »[^33].

Quel va bien pouvoir être, dans ce nouveau contexte politique,
franchement et radicalement hostile aux corps intermédiaires, dispersés
et multiples de l'Ancien Régime, le sort et le statut des corps qui
subsistent (et il en subsiste beaucoup), ou même des nouveaux corps
créés par la République et l'Empire ? Et dans quelle mesure les membres
de ces corps vont-ils pouvoir légitimement faire montre d'un esprit de
corps particulier ? On sent bien que la question est délicate.

Pourtant il existe une voie qui permet de justifier, dans la nouvelle
théorie politique, le maintien ou la création de corps constitués
multiples. Plusieurs corps peuvent bien en effet subsister dans l'Etat,
à condition que chacun d'eux soit l'organe de la nation tout entière ou
de l'Etat lui-même. Le principe de cette solution est posé dès le départ
dans le texte de l'article 3 de la _Déclaration des droits de
l'homme et du citoyen_ et lui offre encore aujourd'hui une sorte de
fondement constitutionnel : « Le principe de toute souveraineté réside
essentiellement dans la Nation. *Nul corps*, nul individu ne peut
exercer d\'autorité qui n\'en émane expressément »[^34]. Car s'il ne peut demeurer de corps
partiels dans l'Etat susceptibles de poursuivre de manière autonome un
intérêt particulier opposé ou simplement distinct de l'intérêt général,
rien n'empêche par contre que cet intérêt général soit représenté ou
exprimé par plusieurs corps spécialisés. Parfois même l'intérêt général
exige qu'il en soit ainsi et que la volonté nationale s'exprime à
plusieurs voix.

Curieuse *a priori*, cette situation dans laquelle plusieurs corps
ont vocation à représenter simultanément la Nation dans sa totalité est
en réalité monnaie courante. Ne prévaut-elle pas dans la Constitution de
la 5ème République qui, depuis 1962, voit se côtoyer un
président et une assemblée, tous deux issus du suffrage universel et qui
ont chacun vocation à représenter la France, bien qu'ils ne soient pas
toujours du même bord ni du même avis ? En réalité, une situation
comparable, mais beaucoup plus dramatique, s'était mise en place dès les
premiers jours de la Révolution, qui dresse l'un contre l'autre le
« Corps législatif » et le Roi. Expression de la volonté générale,
l'assemblée se prétend le représentant authentique de la Nation en lieu
et place du monarque. Paraphrasant presque le discours de la
Flagellation précité, Sieyès peut ainsi écrire : « Le Peuple dans son
activité politique n'est que dans la représentation nationale. _Il
ne fait corps que là_ »[^35]. Mais
l'assemblée doit composer avec le corps du roi, qui tire encore de
l'histoire, de la tradition et de l'onction sacrée, les restes de sa
force symbolique de représentation. Le cauchemar de Louis XV s'est bel
et bien réalisé : deux corps représentent désormais la nation. On sait
que l'éphémère *Constitution de 1791* tentera de faire coexister
ces deux corps concurrents en considérant chacun d'eux (et eux seuls)
comme les authentiques représentants de la Nation
française[^36]. Mais ils sont trop
différents (l'un trop nouveau sans doute et trop impatient de mesurer sa
puissance naissante ; l'autre trop ancien et trop jaloux de sa splendeur
passée) pour ne pas se heurter violemment. Commence alors ce corps à
corps qui ne finira que lorsque le corps législatif aura coupé en deux
le corps du Roi, le privant ainsi de son unité et par là-même de sa
vocation à représenter la Nation dans son unité et son indivisibilité.

Pourtant, la décapitation du Roi et la proclamation de la République ne
mettent pas fin pour longtemps au problème des corps multiples. Les
excès de la Terreur montrent bientôt ce que le rêve (pour ne pas dire
l'obsession) d'un corps unique représentant seul la Nation de manière
totale et immédiate peut avoir de dangereux et même de nuisible. D'où la
recherche longue et laborieuse de ce que Marcel Gauchet appelle un
« tiers-pouvoir »[^37], Paris,
Gallimard, 1995.] et que les théoriciens et constitutionnalistes de la
Révolution nomment eux-mêmes souvent un « pouvoir temporisateur ». Cette
temporisation du pouvoir, cette tentative de maîtrise de la puissance
publique sur elle-même et par elle-même passa en pratique par
l'institution d'une multitude de corps distincts et spécialisés, plus ou
moins destinés à permettre en fin de compte l'instauration d'un système
de « check and balance » à la française. La _Constitution de l'an
VIII_ fournit peut-être une première ébauche, certes baroque, de cette
voie nouvelle ouverte aux corps constitués, avec notamment l'institution
du Tribunat, du Conseil d'Etat et du Sénat dit
« conservateur »[^38].
Cette prolixité ne se limite d'ailleurs pas au domaine législatif, mais
s'étend aux corps de magistrats et, au fur et à mesure de leur
développement, aux grands corps administratifs spécialisés.

La réinstallation de tels corps n'est cependant pas sans risque, comme
le pressent bien Bonaparte, dans le mécano constitutionnel sorti de la
tête de Sieyès, qu'il a pourtant pris soin de rectifier à son avantage.
Le premier consul s'inquiète, non sans clairvoyance, du retour
inévitable de « l'esprit de corps », conçu comme la politique propre
d'un corps au détriment des autres et de l'Etat. Il s'exprime ainsi dès
1804 à propos du Sénat en des termes qui rétroactivement pourront
apparaître comme prophétiques : « On sait ce que c'est que l'esprit de
corps ; cet esprit poussera le Sénat à augmenter par tous les moyens son
pouvoir. Il détruira, s'il le peut le Corps législatif, et si l'occasion
s'en présente, il pactisera avec les Bourbons »[^39]. On voit bien dès
lors le danger, qui commande le statut et les limites précises à
l'intérieur desquelles les nouveaux corps constitués vont devoir
déployer leurs activités. Dans le contexte post-révolutionnaire, un
corps constitué ne pourra exercer son action qu'en tant qu'il représente
à l'occasion de celle-ci la nation dans son ensemble et non une section,
une fraction ou une faction qui poursuivrait une politique spécifique
dans son intérêt particulier ou en fonction de considérations qui lui
sont propres. Les nouveaux corps peuvent bien être plusieurs. Ils ne
peuvent chacun représenter que la Nation tout entière.

Quelle place reste-t-il pour l'esprit de corps dans ce cadre étroit,
juridiquement et politiquement contraignant ? D'abord on a bien compris
que les corps constitués et autres corps administratifs ne peuvent avoir
de volonté propre, distincte de l'esprit qui anime le corps politique
dans son ensemble, et qui n'est autre que la *volonté générale*.
Notons d'ailleurs à ce propos que, dans le *Contrat social*, la
découverte de la volonté générale, que nous venons d'identifier comme
l'esprit du corps politique, semble précéder le corps politique
lui-même[^40], un peu à la
manière dont, dans les *Méditations cartésiennes*, la découverte du
*cogito* précédait celle de l'existence du moi, lequel se découvre
d'ailleurs d'abord et avant tout comme un esprit désincarné[^41]. Tout se
passe donc comme si la volonté générale, qui est le souverain, et qui
relève du domaine du pur esprit, devait se trouver un support matériel,
une enveloppe corporelle, dans le corps législatif ou les corps
constitués.

Cependant ces différents corps ne peuvent être légitimement animés d'un
esprit propre et indépendant puisqu'ils ne sont que les expressions d'un
seul et même esprit que l'on a différencié uniquement dans un souci de
spécialisation fonctionnelle ou de contrôle politique. A l'inverse des
corps « naturels » de l'Ancien régime, il ne s'agit que de créations
artificielles, juridiques ou administratives, d'entités purement
abstraites, dépourvues d'ancrage réel de nature à leur donner de la
solidité et quelque consistance, et acceptables à ce seul titre. Or si
ces corps ne reposent pas sur un substrat, sur une composante
identifiable de la population, sur une solidarité spécifique qui unisse
ses membres, *qu'est-ce qui donc les tiendra ensemble ?* C'est ici
précisément que se pose la question de l'esprit de corps, lequel
désigne, dans le sens moderne du terme, le lien qui unit les membres
d'un corps ou d'une compagnie. On comprend dès lors pourquoi
l'expression elle-même n'apparaît que tardivement dans l'histoire de la
langue française[^42], puisque son
usage, attribué en premier à Voltaire, n'est attesté qu'à compter de la
seconde moitié du XVIIIème siècle (1767)[^43]. Non pas que de tels liens de solidarité corporative
n'aient pas uni les membres des corps traditionnels. On a vu, au
contraire, qu'il est souvent fait allusion aux liens d'amitié, de
fraternité et même d'amour qui lient les membres d'une corporation ou
d'un corps. L'absence du mot indique plutôt que de tels liens ne
posaient pas véritablement problème au sein de corps intermédiaires
perçus comme des communautés naturelles, établies antérieurement et
indépendamment non seulement des individus qu'ils accueillent mais aussi
de l'Etat auquel elles participent. Dès lors que la Modernité ne
construit plus le lien politique par l'agencement harmonieux de ces
communautés naturelles, mais au départ d'individus que naturellement
tout sépare, toute institution d'un corps (qu'il s'agisse du corps
social ou du corps politique lui-même, considéré dans son ensemble, ou
de n'importe quel corps constitué au sein de la nation ou de l'Etat)
n'est qu'un *artefact*, une abstraction, une fiction juridique, qui
ne peut être maintenue qu'à la condition de faire tenir ensemble les
membres qui sont censés le composer. L'esprit de corps, ce sera donc
cette « adunation » selon le terme précieux choisi par
Sieyès[^44], ce
« liant » selon d'autres contemporains, qui doit permettre d'unir et
surtout de maintenir ensemble des individus dispersés.

D'un point de vue moderne, ce lien qui doit unir les différents membres
du corps et lui assurer une forme d'unité et de cohérence est donc
forcément artificiel. L'esprit de corps, et plus généralement le
sentiment d'appartenance, se pensent désormais nécessairement comme
relevant non de l'inné mais de l'acquis. L'esprit de corps est à créer
et à renforcer pour permettre au corps d'exister et à ses membres de
travailler ensemble[^45]. Mais, dans le même temps, on s'en méfie,
on prétend le battre en brèche, de peur que le corps ne se mette à
exister vraiment et ne s'invente pour lui-même ou le groupe de ses
membres un destin personnel au préjudice de la collectivité et de
l'intérêt général. D'où une attitude foncièrement ambiguë de l'Etat
moderne qui à la fois cultive un certain esprit de corps dans un souci
d'efficacité et le combat au nom de la souveraineté nationale et de
l'égalité.

---

[^1]: Les réflexions qui suivent trouvent leurs sources
dans des recherches menées notamment au sein du Centre de Philosophie du
Droit de l'Université Libre de Bruxelles (U.L.B.) sur la souveraineté,
les minorités et la société CIVIL. Voir en particulier : Th.
Berns, _Violence de la loi à la Renaissance : l'originaire du
politique chez Machiavel et Montaigne
[^2]: Cité par P. Michaud-Quantin, _Universitas.
Expressions du mouvement communautaire dans le moyen-âge latin
[^3]: Dante, *La Monarchie*, I, 3, (_Œuvres
complètes
[^4]: Jean Talpin,
*La police chrestienne*, Paris, 1568, f. I v., souligné par nous.
[^5]: E. Kantorowicz, *Les deux corps du Roi*,
Paris, Gallimard, 1989.
[^6]: Cette question de l'unité du multiple n'est pas
seulement politique : c'est aussi celle de l'unité de l'intellect agent
chez Averroes.
[^7]: *Rép*. III,
7, p.173. Nous renvoyons sous cette forme à la reproduction de l'édition
de Lyon de 1593 : Jean Bodin, *Les six livres de la République*,
(Fayard, Corpus des œuvres de philosophie de langue française, 6 vol,
1986), Livre III, Chapitre 7, p.177. Nous ne reviendrons pas ici sur cet
événement que représente la définition de la souveraineté par Bodin,
comme « puissance absoluë et perpetuelle d'une Republique », une
définition qu'il entreprend de « former » ensuite, en opposant la
perpétuité de la souveraineté à l'idée que le prince puisse n'en être
que « depositaire », et en opposant son caractère absolu à toute
possibilité de partage (*Rép.* I, 8, p.178-179). En effet, notre
but est plutôt de suivre ici, avec cette question des communautés,
l'élaboration « positive » voire stratégique de la souveraineté, donc
aussi indépendamment que possible de son développement analytique et
définitoire. Pour un commentaire de la construction bodinienne de la
théorie de la souveraineté en tant que telle, cfr. Th. Berns, « Quel
modèle théologique pour le politique chez Bodin ? », in : _Les
origines théologico-politiques de l'humanisme européen
[^8]: Ils peuvent
renvoyer à un métier, une science, une marchandise ou une
juridiction.
[^9]: *Rép.* III, 7, p.173.
[^10]: *Rép.* III, 7, p.176.
[^11]: Bodin envisage les corps avec leur
fonctionnement propre : ils se pensent à partir de l'image du repas pris
en commun. 
[^12]: *Rép.* III, 7, p.177.
[^13]: Inscrit dans la
République, tout corps, pour être « legitime, emporte l'autorité du
souverain, sans la permission duquel il n'y a point de college »
(*Rép.* III, 7, p.178-179).
[^14]: *Rép.* III, 7, p.
\201.
[^15]: *Ibidem*.
[^16]: *Ibidem*, souligné par nous.
[^17]: *Rép.* III, 7, p.205. Car « oster
tous les corps et communautez, c'est ruiner un estat, et en faire une
barbare tyrannie », mais il n'en reste pas moins « dangereux de
permettre toutes assemblees et toutes confrairies » (*ibid.*) comme
le feront par contre les Etats populaires.
[^18]: *De CIV*, chap. 5, sect. 10 (cité
d'après la traduction de Samuel Sorbière, dans : Thomas Hobbes, _Le
citoyen
[^19]: Au sens de
Hobbes, c'est-à-dire lorsque la multitude se soumet à la volonté de la
puissance souveraine. 
[^20]: _Of
systemes Subject, Political, and Private
[^21]: Voyez notamment l'étude
fondamentale précitée de E. Kantorowicz sur _Les deux corps du
roi
[^22]: Cité notamment
par J.-M. Apostolidès, *Le roi-machine*, _spectacle et
politique au temps de Louis XIV
[^23]: *Ibidem* (souligné par nous).
[^24]: Au-delà du politique, la métaphore organique est
omniprésente dans le champ scientifique et dans le discours de l'époque
en général. Voyez l'étude approfondie de J. Schlanger, _Les
métaphores de l'organisme
[^25]: Voyez les nombreux exemples
cités dans l'ouvrage de A. De Baeque, _Le corps de l'histoire.
Métaphores et politique (1770-1800)
[^26]: A. De Baeque,
*o. c.*, spéc. pp. 99-161 et M. Gauchet, _La Révolution des
pouvoirs : la souveraineté, le peuple et la représentation
[^27]: Cité par Apostolidès, *o. c.*, p. 13.
[^28]: Cité par De Baeque, *o.  c.*, p. 130.
[^29]: *Ibidem*.
[^30]: *Ibidem*.
[^31]: Voyez notamment le Préambule de la
*Constitution de 1791* qui abolit entre autres les ordres et les
corporations.
[^32]: Cité par De Baeque, *o. c.*, p.
\142.
[^33]: Cité par de
Baeque, *o. c.*, p. 139.
[^34]: Souligné par
nous. La solution est confirmée par la *Constitution de 1791*,
titre III, article 1er : « La souveraineté est une, inaliénable
et indivisible ; aucune section du peuple, ni aucun individu, ne peut
s'en attribuer l'exercice ».
[^35]: Cité et analysé par M. Gauchet,
*La Révolution des droits de l'homme*, Paris, Gallimard, 1989, p.
XVIII (souligné par nous). Voir aussi *idem*, p. 23-28.
[^36]: *Constitution de 1791*, titre III, article 2 :
« La Nation, de qui seule émanent tous les pouvoirs ne peut les exercer
que par délégation. La Constitution française est représentative : les
représentants sont le Corps législatif et le roi ».
[^37]: _La Révolution des pouvoirs, la
souveraineté, le peuple et la représentation 1789-1799
[^38]: Chacun qualifié de corps, de même que le Corps
législatif, dans l'article 70 de la *Constitution de l'An VIII*.
[^39]: Cité par Victor
Hugo, *Napoléon-le-Petit*, Amsterdam, Stemvers et CI, 1853, spéc.
Livre II, Le gouvernement, Chapitre II, le sénat.
[^40]: Livre I, ch. VI, « Du Pacte social ».
[^41]: R.
Descartes, *Méditations métaphysiques*, spéc. la seconde
méditation : « je ne suis donc, précisément parlant, qu'une chose qui
pense, c'est-à-dire un *esprit*, un entendement ou une raison (…) »
et un peu plus loin : « je ne suis point cet assemblage de membres que
l'on appelle le *corps* humain » (souligné par nous).
[^42]: Notons au passage que la langue anglaise la
reprend telle quelle "en français dans le texte", généralement pour
désigner la fraternité d'armes ou des liens similaires.
[^43]: Wartburg,
*Dictionnaire étymologique de la langue française*, Paris, P.U.F.,
Quadrige, 2002.
[^44]: Défini comme « l'acte d'unir, de LI en un tout des
fragments inconstitués » (A. De Baeque, *o. c.*, p. 123).
[^45]: Pierre Bourdieu a bien montré, dans un
ouvrage demeuré célèbre, le rôle déterminant joué par les écoles et
singulièrement les grandes écoles dans la formation d'un tel esprit de
corps (*La noblesse d'Etat. Grandes écoles et esprit de corps*,
Paris, Ed. de Min____________