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title: La rhétorique judiciaire dans l'Antigone de Sophocle
author: Benoit Frydman
language: fr
date: 2004
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**\1.** Cet article propose une lecture de l'*Antigone* de
Sophocle à travers le prisme de l'ancienne rhétorique et plus
spécialement de la rhétorique judiciaire. Il s'agit d'aborder le « cas »
d'Antigone comme une affaire pénale et le texte de Sophocle comme les
minutes d'un procès, en considérant les différentes répliques comme
autant de plaidoiries et en s'attachant spécialement, tant sur la forme
que sur le fond, à l'argumentation développée par les différents
protagonistes.

Une telle démarche ne présente en soi rien de saugrenu si l'on veut bien
considérer, d'accord avec les meilleurs spécialistes, les relations
étroites nouées entre la tragédie classique, le droit naissant de la
cité grecque et la culture rhétorique. Ces liens étroits ont été mis en
évidence depuis longtemps, notamment par Louis Gernet, dans des cours
délivrés à l'Ecole pratique des hautes études, malheureusement demeurés
inédits. Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet les évoquent en ces
termes :

« \[Louis Gernet\] avait pu montrer que la matière véritable de la
tragédie, c'est la pensée sociale propre à la cité, spécialement la
pensée juridique en plein travail d'élaboration. La présence d'un
vocabulaire technique du droit chez les Tragiques souligne les affinités
entre les thèmes de prédilection de la tragédie et certains cas relevant
de la compétence des tribunaux, ces tribunaux dont l'institution est
assez récente pour que soit encore pleinement sentie la nouveauté des
valeurs qui en ont commandé la fondation et qui en règlent le
fonctionnement[^1] ».

La tragédie, et Antigone tout particulièrement, ne joue pas seulement à
merveille du vocabulaire juridique et de ses imprécisions[^2]. Elle se nourrit de la tension du
litige qu'elle met en scène et dont elle déroule le fil jusqu'à ses
conséquences fatales. A bien des égards, le spectacle de la tragédie se
prête à l'examen du juriste comme un cas difficile[^3] et même inextricable[^4], dont le dénouement est
confié non pas aux juges mais aux dieux, ou plutôt aux destins. La
tragédie emprunte surtout au procès sa structure fondamentale qui
confronte, dans le cadre d'un débat public, deux thèses antagonistes et
irréconciliables à propos de l'application du droit à un cas singulier.
Rien n'interdit dès lors de prendre l'intrigue au mot et le débat sur la
justice au sérieux et d'envisager ceux-ci sous l'angle spécifique du
discours et de l'argumentation judiciaires, tels que la rhétorique en a
dessiné le modèle au départ d'observations empiriques. Il ne s'agit pas
pour autant, bien sûr, de prétendre réduire la pièce ou la cantonner à
cette seule dimension juridique[^5] ; mais plutôt de mettre à contribution l'extraordinaire
arsenal réuni dans les traités rhétoriques de l'Antiquité pour jeter un
éclairage quelque peu différent, et à bien des égards surprenants, sur
un texte si souvent visité. Aristote lui-même, dans sa
*Rhétorique*, ne nous montre-t-il pas la voie en citant la réplique
fameuse d'Antigone sur les lois éternelles en exemple d'un mode
spécifique d'argumentation judiciaire[^6] ?

Nous procéderons ici à une démarche similaire, mais en sens opposé, en
recourant à la topique juridique pour mieux comprendre le texte de
Sophocle. La topique juridique répertorie l'ensemble des « lieux »
(*topoï*), c'est-à-dire des arguments susceptibles d'être mobilisés
par l'accusation et par la défense dans le cadre d'une procédure
judiciaire. En appliquant cette grille de lecture à la tragédie, nous
serons en mesure de déterminer précisément les moyens de défense
soutenus par Antigone et ceux qui prennent son parti contre Créon. Nous
verrons à cette occasion que le principe même du recours au débat
contradictoire dans les affaires de justice constitue un enjeu majeur du
conflit et de la pièce. Bien plus, l'analyse rhétorique bouleversera
l'opinion reçue depuis Hegel qui fait d'Antigone la représentante de
l'ordre familial archaïque, dépassé et remplacé par l'ordre politique
nouveau de la Cité, qu'incarnerait Créon. L'étude des arguments démontre
tout le contraire. Elle révèle la surprenante maîtrise d'Antigone dans
le registre de la parole publique et du débat contradictoire, face au
refus de discuter que lui oppose Créon, enfermé dans son statut de
maître de vérité tout puissant. Enfin, l'analyse rhétorique permettra de
mieux cerner la distinction entre droit naturel et droit positif, si
souvent associée à la tragédie de Sophocle. Elle nous indiquera l'espace
que cet écart entre le décret du prince et la loi éternelle ouvre à la
raison juridique et à la discussion des bonnes raisons.

Pour mener à bien cette étude, nous aborderons la pièce en trois actes :
d'abord, le décret de Créon ; ensuite, le choix d'Antigone ; enfin et
surtout, la condamnation d'Antigone par Créon et les débats qui
entourent la sentence.

\*

**\2.** Le premier acte est déjà posé lorsque la pièce commence.
Créon a interdit par décret de donner une sépulture à Polynice, traître
à sa patrie, mort au combat en portant les armes contre sa cité et
contre sa famille. Cet acte soulève une question de droit (_quid
juris ?_) : l'ordre donné par Créon est-il en soi criminel ou injuste,
comme semble le penser Sophocle lui-même, que la question obsédait au
point d'en faire le thème central de deux autres tragédies parvenues
jusqu'à nous[^7].

Lorsqu'on examine en droit, sur la base des documents qui sont en notre
possession, l'état de la question, soit à l'époque où l'action se
déroule, soit au moment de l'écriture de la pièce, et même plus tard
encore, on est bien forcé de constater que la mort d'un ennemi ou d'un
traître ne met pas toujours fin -- loin s'en faut -- à la haine de son
adversaire, non plus qu'aux outrages que celui-ci entend lui faire
subir.

Quiconque relit l'Iliade ne peut manquer d'être frappé par l'importance
des cadavres comme enjeu du combat. Sitôt qu'un héros est tué, une lutte
acharnée s'engage autour du cadavre entre, d'un côté, son vainqueur et,
de l'autre, les frères d'armes du défunt, qui font bloc pour défendre le
corps et le ramener en lieu sûr, au camp où il sera inhumé avec les
honneurs dus à son rang et à sa bravoure[^8]. Le
vainqueur entend d'abord s'emparer des armes de l'ennemi, dépouillé
sur-le-champ, comme trophée, voire même pour s'en revêtir lors de
prochains combats. Mais parfois aussi, le héros victorieux annonce son
intention d'emporter le corps de son ennemi afin de le livrer en pâture
aux chiens. Tel est notamment le cas d'Hector, dans la bataille acharnée
qui s'engage autour du cadavre de Patrocle, déjà dépouillé de ses armes.
Et bien sûr d'Achille qui - avant de rendre il est vrai les restes de
son fils à Priam suppliant - mettra ses menaces[^9] à exécution et traînera le corps d'Hector, préalablement percé
par le fer enragé de tous les Achéens, pendant douze jours derrière son
char, en lui imposant des promenades aussi sordides que régulières
autour du tombeau de Patrocle[^10].

Mais il n'est pas nécessaire de remonter jusqu'à ces temps héroïques et
légendaires pour relever à la suite de Georges Steiner, dans l'histoire
grecque, et plus précisément athénienne, plusieurs témoignages
troublants sur le sort réservé, à l'époque de Sophocle, aux cadavres des
traîtres et des sacrilèges[^11]. Thucydide rapporte ainsi que des Athéniens
avaient fait sortir leurs ennemis du temple où ils s'étaient réfugiés en
leur promettant la vie sauve, avant de les massacrer. Pour châtiment de
ce sacrilège, leurs os furent déterrés et on exposa leur cadavre.
L'historien indique par ailleurs que le plus grand secret entoura le
retour en Attique des restes de Thémistocle, car « il n'était pas légal
d'y enterrer quelqu'un qui s'était exilé pour trahison ». Xénophon
confirme, à propos du fils de Périclès, vaincu à Mytilène par les
Spartiates, cette loi qui interdit à Athènes l'enterrement des traîtres
et des pilleurs de temple. Enfin Platon, dans les *Lois* où il
décrit minutieusement le régime sévère et inquiétant de sa cité idéale,
prescrit que les athées et les sorciers seront non seulement exécutés
mais privés de sépulture afin de les priver d'accès à l'autre
monde[^12].

Comme le montrent ces exemples divers, l'attitude qui consiste à punir
son ennemi ou à le poursuivre de sa haine au-delà de la mort en
s'acharnant sur son cadavre ou en le privant de sépulture n'est pas le
propre de Créon. Un tel acte, assurément d'une sévérité terrible
puisqu'il empêche le défunt de rejoindre les enfers et le condamne donc
à l'errance perpétuelle, n'apparaît pas en soi contraire aux lois
humaines, qui dans certains cas l'ordonnent. Il n'apparaît pas davantage
heurter fondamentalement les dieux olympiens. Dans l'Iliade, ceux-ci ne
s'indignent du traitement infligé au corps d'un guerrier qu'à proportion
de l'estime ou de l'affection qu'ils lui portent. Pour le reste, ils
laissent faire, quand ils ne prêtent pas main forte à
l'affaire[^13].

Le décret de Créon, interdisant d'inhumer Polynice, doit en conséquence
être tenu pour ce qu'il est : un ordre formel et militaire adressé par
un chef de guerre (*strategos*) à la cité en armes, réglant le sort
à réserver à une prise, la dépouille mortelle de son ennemi, qu'il
s'attribue en partage, après la mort du vainqueur.

Si un tel ordre constitue sans doute un acte extrêmement dur, haineux
même, inutilement cruel, démesuré et comme tel blâmable (acte qui se
révèlera d'ailleurs, par ses conséquences funestes, une grave imprudence
et le fruit d'une mauvaise délibération politique), il est beaucoup
moins sûr, au regard des pièces versées au dossier, que cet ordre, qui
n'est pas sans équivalent, puisse être juridiquement qualifié de
criminel ou même d'injuste.

Telle ne sera d'ailleurs pas, nous allons le voir, la ligne de défense
choisie par Antigone, ni par Hémon, qui ne demande pas « qu'on ait des
égards pour les traîtres » (v. 731)[^14]. Les anciens de Thèbes non plus, peut-être par
crainte, n'avaient pas mis en cause la validité du décret, se contentant
d'en prendre acte (v. 211-214). Même Tirésias, pourtant instruit par de
désastreux présages, voit un crime dans le fait d'avoir précipité des
vivants chez les morts, mais n'utilise pas cette qualification pour le
refus de sépulture, qu'il condamne pourtant, à la suite des dieux (v.
1064 et s.).

J'ai insisted un peu longuement sur ce point, somme toute préliminaire,
parce qu'il est décisif pour la suite de l'affaire. Il fragilise en
particulier la thèse souvent mise en avant, qui prétend légitimer la
conduite d'Antigone par le crime de Créon, le caractère injuste de
l'ordre ouvrant en quelque sorte un droit à la désobéissance.

\*

**\3.** Le deuxième acte de la pièce nous pose cette fois une
question de fait (*quid facti ?*). Bravant l'interdiction de Créon,
Antigone accomplit pour son frère Polynice les rites funéraires. Cet
acte est rapporté par un témoin (le garde) et immédiatement reconnu par
l'intéressée lors de son interrogatoire[^15]. Le fait est donc bien établi. Voire.

D'après le récit du garde, l'action se déroule en deux épisodes. Dans un
premier temps, on découvre le corps enterré dans les formes[^16], ou plus exactement recouvert d'une fine poussière[^17], sans toutefois que la terre porte la moindre trace de bêche
ou de pioche, ni d'un quelconque passage et sans que les gardiens aient
remarqué personne. En outre, le corps est indemne : les fauves et les
chiens n'y ont pas touché. Tous les indices concordent qui nous font
soupçonner une intervention divine. L'hypothèse est d'ailleurs
immédiatement avancée par le coryphée[^18]. L'action est bien dans la manière
des dieux et nullement inhabituelle. Pour reprendre un précédent déjà
cité, Aphrodite et Apollon ont préservé douze jours durant le corps
d'Hector en écartant les chiens, l'enduisant d'huile de rose et en le
maintenant à l'abri des rayons solaires[^19].

A la lecture de ce récit, il apparaît donc possible, et même probable,
que l'enterrement soit d'abord le fait, non pas d'Antigone, mais d'une
force majeure, irrésistible et extérieure à elle[^20]. Ce n'est que dans un second temps, après que le corps,
balayé de la poussière qui le recouvrait, est à nouveau exposé, qu'un
soudain vent d'orage fait se lever du ciel une trombe de poussière qui,
en retombant, révèle aux yeux des gardiens la présence d'Antigone en
train de rendre au corps les hommages funèbres.

Prise sur le fait, la jeune fille non seulement ne nie rien, mais à
aucun moment n'invoque l'intervention directe des dieux pour s'en
glorifier ou soulager sa responsabilité. Ce silence pose question :
pourquoi Antigone, tandis qu'elle rejette avec dédain[^21] et indignation[^22] sa sœur Ismène, lorsque celle-ci prétend
s'accuser d'un crime auquel elle a refusé de prêter la main, ne craint
pas de revendiquer pour elle seule un acte auquel les dieux ont
vraisemblablement apporté un concours décisif ? [^23]

On notera le contraste avec l'attitude de Créon, au moment de la
catastrophe finale, qui croit comprendre que « c'est un dieu qui \[l'\]a
secoué, jeté dans les voies sauvages, renversant, hélas, piétinant,
écrasant ce qui fut \[sa\] joie ! » (v. 1074-1075)[^24]. Alibi typique du souverain,
contraint de reconnaître son erreur, qui rappelle le discours
d'Agamemnon au chant XIX de l'Iliade. Reconnaissant devant l'assemblée
les torts qu'il a injustement infligés à Achille, le grand roi accusait
entre autres la déesse Atè de l'avoir égaré et jeté dans son âme un
aveuglement sauvage[^25].
Aucune excuse de ce genre chez Antigone, qui force l'admiration en
assumant seule la responsabilité et les conséquences de ses convictions
et de ses choix.

Créon et Agamemnon d'une part, mais aussi le devin Tirésias, Antigone de
l'autre entretiennent en réalité avec les dieux des rapports
fondamentalement différents. Les premiers invoquent les dieux comme une
*force* ; Antigone s'y réfère comme une *loi*\. Pour les rois
et le devin, « les dieux, c'est du réel », selon la formule frappante de
Lacan[^26] ; alors que, pour la jeune fille, c'est davantage du
symbolique. Ils ne s'adressent d'ailleurs pas aux mêmes dieux :
Agamemnon et Créon traitent avec les puissances interventionnistes de
l'Olympe ; Antigone s'en réfère à Hadès et aux dieux d'en bas,
c'est-à-dire, dans notre vocabulaire, aux puissances de l'au-delà.
Antigone est souvent dépeinte comme la représentante de l'ordre ancien
et révolu de la famille et des ancêtres, supplanté par l'ordre nouveau
de la Cité et de ses lois, qu'incarnerait Créon. Or, nous découvrons
ici, dans la relation aux dieux, un premier indice, qui demande à être
confirmé, du caractère contestable, fragile et peut-être même réversible
de cette opposition. Créon nous apparaît en effet beaucoup plus proche
d'une conception archaïque de la religion, vécue comme une sorte de
corps à corps avec les dieux, tandis qu'Antigone esquisse une relation
plus chaste et mieux distanciée avec une divinité perçue comme
transcendante, qu'elle ne cesse pourtant d'invoquer et de vouloir
rejoindre.

\*

**\4.** J'en arrive enfin à la condamnation à mort d'Antigone par
Créon et aux discussions auxquelles elle donne lieu. La question qui
nous est ici posée est celle du *jugement*, c'est-à-dire
précisément de l'application du décret de Créon à l'acte d'Antigone.

Une fois encore, l'affaire ne semble guère poser problème, du moins aux
yeux d'un juriste moderne : le décret est clair (et n'est pas illégal) ;
sa violation n'est pas contestée. La sanction s'impose naturellement
comme la conclusion logique et nécessaire d'un syllogisme[^27] \[1764\], § 4). Dans l'ancienne rhétorique, le quasi-statut du
syllogisme désigne tout autre chose, à savoir le recours à un
raisonnement par analogie, *a fortiori* ou *a contrario* en
vue de l'interprétation d'un texte juridique dont l'application à un cas
est controversée.]. L'affaire paraît entendue.

Telle n'est pourtant pas l'avis des anciens de Thèbes, qui jugent au
contraire nécessaire de mobiliser toutes les ressources de la science du
droit pour tenter de la résoudre. Il faut à cet égard prêter une
attention toute particulière à la superbe tirade du chœur qui précède et
introduit en quelque sorte la confrontation entre Créon et Antigone.
Rompant en apparence le fil de l'intrigue, le chœur loue la grandeur de
l'homme : « Il est bien des merveilles en ce monde, il n'en est pas de
plus grande que l'homme… » (v. 332 et s.). Suit un inventaire des arts
dont l'homme a su se rendre maître pour assurer sa survie : la
navigation, l'agriculture, la chasse et l'élevage, la construction
d'habitations, et même la parole et la délibération politiques.

« Qu'il fasse donc, conclut le texte, dans ce savoir, une part aux lois
de son pays et à la justice des dieux à laquelle il a juré foi. Il
montera alors très haut au-dessus de sa cité, tandis qu'il s'exclut de
cette cité le jour où il laisse le crime le contaminer par bravade ».

Quel est donc ce *savoir* juridique auquel le chœur nous invite à
recourir ? Le texte grec fournit ici une précision importante en
qualifiant de « techniques » (*technas*[^28]) les différentes connaissances dont le
chœur fait l'éloge. Il ne semble donc pas être ici question d'une
science abstraite (*épistémè*) des lois et de la justice, mais
plutôt, du moins on peut le supposer, des techniques propres à
l'application prudente du droit[^29], Bruxelles, Bruylant, 1999, pp. 93-99.].

Pour les Anciens, et on se réfèrera ici à Aristote, l'application d'une
loi à un cas (comme en l'espèce, l'application du décret de Créon à
l'action d'Antigone) n'est pas d'ordre scientifique. Il n'y a de science
que du général et chaque cas est particulier, donc
contingent[^30]. Aucune règle ne
rend compte par elle-même de ses applications. L'application de la loi
appelle une opération de médiation spécifique entre le général et le
particulier, qui comporte une part irréductible d'incertitude. La
justesse de la décision dépendra donc de la prudence des juges. Pour
éclairer ceux-ci, il n'y a d'autre ressource que le recours à la
technique rhétorique. Il s'agit de confronter, dans le cadre d'un débat
contradictoire et argumenté, les thèses antagonistes de l'accusation et
de la défense, en vue de les départager par le vote des citoyens réunis
en tribunal.

Bien évidemment, il n'est pas question ici de vote : Créon est à la fois
législateur, juge et partie. C'est néanmoins sur ce terrain de la
confrontation des opinions que son fils Hémon tente de l'entraîner. Il
commence, selon un procédé rhétorique ultra classique qui vise à
s'attirer les bonnes grâces de l'auditoire et surtout son attention
bienveillante, par caresser Créon dans le sens du poil : « Père, je suis
à toi. Tes avis sont toujours bons. Qu'ils me tracent la voie et je les
suivrai … » (v. 635-638). Ensuite, après avoir écouté patiemment la
leçon d'obéissance dont celui-ci le gratifie, Hémon, sans jamais aborder
véritablement le fond du dossier, plaide pour le débat. Louant la raison
comme le plus grand don des dieux[^31], Hémon se garde
bien de contester la sagesse des propos paternels, mais ajoute-t-il :
« il se peut cependant qu'un autre voie juste parfois »[^32] . Et d'invoquer les critiques et la rumeur publique qui montent
contre Créon. Il s'autorise même un conseil lourd de sens :

« Ne laisse pas régner seule en ton âme l'idée que seul ce que tu dis
est droit. Les gens qui s'imaginent être seuls raisonnables et posséder
des idées ou des mots inconnus à tout autre, ces gens-là, ouvre-les : tu
ne trouveras que du vide » (v. 705-709).

Réplique très importante qui opère la critique en règle des
*maîtres de vérité* dont l'avènement de la cité et de la démocratie
achève le règne[^33]. Et Hémon conclut :

« … il n'est rien sans doute au-dessus de l'homme qui possède en tout la
science (*epistémè*) innée ; mais, à son défaut -- puisque la
réalité n'incline guère dans ce sens -- il est bon aussi d'apprendre
quelque chose de qui vous apporte de bonnes raisons (_legotôn eu
kalon_) » (v. 721-723), spécialement en matière de justice[^34].

Ce vibrant éloge du débat contradictoire en donne au passage une très
belle définition : « apprendre de qui vous apporte de bonnes raisons ».
Hémon propose rien moins que de substituer le règne du débat à celui du
roi de justice, incarné par Créon, maître de vérité absolu et
infaillible, dont les sentences sont, au sens fort du terme,
indiscutables, c'est-à-dire soustraites au débat et donc à
l'argumentation et à la contradiction[^35].

Ainsi donc, les propos du chœur et plus explicitement encore ceux
d'Hémon peuvent être interprétés comme une invitation à plaider la
cause. Invitation que Créon, accroché à son statut de maître de vérité,
refuse absolument. Cependant, nous dira-t-on, Antigone aussi refuse de
plaider[^36]. C'est exact. Elle renonce au
débat parce qu'il est inutile. Elle récuse Créon et les citoyens qui
eux, elle s'en porte fort, lui donneraient raison et applaudiraient même
à son action, ces citoyens qu'elle prend à témoin de l'injustice qu'on
lui fait[^37], sont rendus muets par la crainte du
tyran[^38].
Antigone refuse donc de plaider, non certes par mépris de la discussion
contradictoire, mais bien parce qu'elle estime à bon droit que les
conditions d'un débat équitable ne sont pas du tout réunies.

**\5.** Malgré tout, Antigone plaide quand même sa cause. Certes
pas, comme Hémon, en cherchant à séduire ou à plaire[^39]. Elle ne cesse de le répéter : elle ne veut plaire qu'aux dieux d'en
bas. Mais elle répond pourtant à Créon et justifie son acte dans le
style le plus pur et le plus noble de la rhétorique judiciaire. Aristote
lui-même ne s'y trompait pas. Dans sa *Rhétorique*, il cite la
célèbre réplique d'Antigone sur les lois éternelles comme exemple d'un
argument spécifiquement juridique. Il suffit pour s'en convaincre
d'appliquer à ses répliques la grille de lecture de la topique
juridique, cette partie de la rhétorique qui répertorie les formes de
défense et les arguments susceptibles d'être mobilisés par chacune des
parties à un procès[^40].

La première étape de la topique consiste à cerner précisément la
*question*. Ce terme doit être entendu ici dans un sens technique :
il désigne l'objet du litige, le point précis  où la contestation se
cristallise, le moment où la corde du débat se tend, la ligne de
démarcation de part et d'autre de laquelle se positionnent l'une contre
l'autre les deux thèses antagonistes[^41]. Le genre judiciaire répertorie
trois questions principales[^42], entre lesquelles le choix s'effectue par le moyen du
contradictoire, c'est-à-dire par un jeu serré et ordonné de questions et
de réponses.

La première question, adressée par l'accusation, demande à la défense si
elle conteste ou si elle reconnaît les faits. C'est aussi la première
question que Créon pose à Antigone dès qu'il lui adresse la parole : «
Et toi, toi qui restes là, tête basse, avoues-tu ou nies-tu le fait ? »
(v. 441-442). Et la réponse claque : « Je l'avoue et n'aie garde certes
de le nier » (v. 443).

A partir du moment où, comme en l'espèce, l'accusé reconnaît le fait
reproché, il n'a plus à sa disposition que deux lignes de défense
possibles, entre lesquelles l'accusation va normalement le contraindre
de choisir par des questions supplémentaires. Soit, tout en admettant le
fait, l'accusé en nie la qualification (gr. *oros*, lat.
*definitio*)[^43].]. Soit, ligne de défense ultime et risquée, l'accusé, au
bord du précipice, admet et le fait et sa qualification (par exemple,
qu'il s'agit d'un crime) mais il affirme néanmoins qu'en se comportant
comme il l'a fait, il a « bien » agi. En langage juridique moderne, nous
dirions qu'il invoque une cause de justification[^44].

Pour illustrer le conflit de qualification, Cicéron rapporte le procès
d'un homme qui, indigné par la réforme agraire proposée par son fils,
alors tribun du peuple, était monté à la tribune et l'avait giflé pour
le faire taire[^45]. Accusé et menacé de mort pour atteinte à la majesté du
peuple romain, en la personne d'un de ses magistrats dans l'exercice de
ses fonctions, le père, sans contester la gifle, plaide l'exercice
légitime de sa puissance paternelle, laquelle on le sait était
particulièrement étendue en droit romain. Aussi éloignée que soit cette
affaire du cas qui nous occupe, elle n'est cependant pas sans rapport,
puisque, ici aussi, la défense oppose l'ordre familial (le droit privé)
à l'ordre de la république (le droit public). Lorsque, comme en
l'espèce, le conflit de qualification tend à faire obstacle à
l'application d'un décret ou d'une loi en lui opposant une autre loi ou
une règle relevant d'un autre ordre, le débat contradictoire s'inscrit
dans le statut spécifique du conflit de lois, c'est-à-dire littéralement
de l'antinomie (*antinomia*)[^46].

C'est précisément la ligne de défense qu'expose Antigone lors de la
première confrontation avec Créon, celle qui précède sa condamnation.
Après l'aveu sans fard du fait, la deuxième question de Créon tend à
établir la violation consciente de son ordre : « … réponds-moi sans
phrase, d'un mot. Connaissais-tu la défense que j'avais fait
proclamer ? » (v. 446-447). Et la réponse, une fois de plus sans
ambages, affirmative : « Oui, je la connaissais : pouvais-je l'ignorer ?
Elle était des plus claires[^47] » (v. 448).
Question suivante, pour pousser l'accusé dans ses derniers
retranchements : « Ainsi tu as osé passer outre à ma loi
(*nomos*) ? » (v. 449). C'est ici qu'Antigone arrête de céder du
terrain et lance sa contre-offensive sur le terrain de l'antinomie :

« Oui, car ce n'est pas Zeus qui l'avait proclamée ! Ce n'est pas la
justice (*dikè*), assise aux côtés des dieux infernaux ; non, ce ne
sont pas là les lois (*nomima*) qu'ils ont jamais fixées aux
hommes, et je ne pensais pas que tes proclamations[^48] (*kerygmamathè*) à toi fussent assez
puissantes pour permettre à un mortel de passer outre à d'autres lois,
aux lois non écrites (*agrapha nomima*) des dieux ! Elles ne datent
pas celles-là ni d'aujourd'hui ni d'hier, elles sont éternelles, et nul
ne sait le jour où elles ont paru » (v. 450-457).

Défense remarquablement classique dans le cadre de l'antinomie, où
chacune des parties tente de démontrer la supériorité de la règle qu'il
invoque sur celle qu'on lui oppose. Antigone convoque ici deux lieux
communs, que l'on retrouvera tels quels chez Cicéron et Quintilien.
Premièrement, les lois divines, sacrées l'emportent sur les lois
humaines, profanes[^49]. Deuxièmement, l'antiquité d'une
loi est gage de sa supériorité sur le décret du jour[^50], II, 49, § 145). Cet enseignement est conforme à l'adage
*lex posterior derogat priori*, qui sera nettement privilégié par
les Modernes et demeure d'application jusqu'à aujourd'hui. Cependant,
Quintilien, dans une phrase, à dire vrai ambiguë, semble privilégier,
tout comme Antigone, la loi la plus *ancienne* (_Institution
oratoire_, VII, 7, § 8).].

Lors de la seconde confrontation avec Créon, après la condamnation à
mort et alors que tout est visiblement perdu, Antigone délaisse cette
ligne et choisit de justifier sa conduite sur le terrain ultime de la
légitimité. Pour ce faire, elle recourt au quasi-statut de la lettre et
de l'esprit (gr. *rheton kai upexairesis* ; lat. _verba versus
sententia_), auquel les plaideurs recourent classiquement lorsque la
contestation porte sur l'application d'une formule légale. Il faut ici
être particulièrement attentif à éviter tout anachronisme. En invoquant
« l'esprit » contre la lettre de l'ordre de Créon, Antigone ne cherche
en aucun cas un appui dans l'intention réelle de Créon, dans sa volonté,
dont elle a indiqué dès le début qu'elle était on ne peut plus claire.
Le statut de la lettre et de l'esprit a, dans l'ancienne rhétorique, une
portée fondamentalement différente de celle que lui attribueront les
Modernes[^51], 1994.33, pp. 59-83. -- La notion romaine de
 *sententia* avait déjà été déformée en *spriritus* par
l'herméneutique chrétienne, notamment par Augustin dans _De
doctrina christana_ (B. Frydman, _Les modèles juridiques
d'interprétation_, thèse de doctorat, Bruxelles, U.L.B., 1999, ch. 3
« le modèle patristique », spéc. § 17 et s.).]. Il structure
l'opposition entre l'unité de la règle, manifestée par la permanence de
sa formule, et l'infinie variété de ses applications possibles,
fonctions de circonstances contingentes et imprévisibles. A la
généralité de la règle, l'accusé oppose ici la spécificité du cas et la
légitimité de sa conduite dans les circonstances propres à la
cause[^52], Paris, Sirey, 1969.].

Telle est bien la seconde défense que propose Antigone, sur le mode
emphatique d'une allocution au frère défunt :

« Et voilà comment aujourd'hui, pour avoir, Polynice, pris soin de ton
cadavre, voilà comment je suis payée ! Ces honneurs funèbres, j'avais
raison pourtant de te les rendre aux yeux de tous les gens de sens
(*phronousin*) » (v. 902-904).

Suit le fameux exposé de la loi (*nomos*) à laquelle Antigone
prétend avoir obéi, c'est-à-dire ici le motif singulier qui a dirigé sa
conduite, à savoir la sauvegarde de sa race compte tenu de sa situation
familiale[^53]. La voilà donc
cette loi personnelle (*autonomia*) qu'Antigone s'est donnée à
elle-même[^54]. Elle s'analyse juridiquement comme
une cause particulière, une sorte d'état de nécessité, par lequel
Antigone entend justifier la violation délibérée du décret de Créon.

\*

**\6.** Examinons pour finir, comment Créon réagit à cette
argumentation juridique, développée devant lui par une Antigone sans
illusion. A proprement parler, il n'y répond pas. Il refuse pratiquement
de rencontrer Antigone et Hémon sur le terrain du débat contradictoire.
Il recourt très peu aux lieux de la rhétorique judiciaire, alors même
que la topique lui en offre les moyens. Le seul quasi-statut auquel on
peut raccrocher ses paroles est celui de la défense de la *lettre*
de la loi, dont certains lieux rappellent l'obéissance qu'on lui doit,
ainsi qu'aux autorités qui l'ont proclamée. Créon aurait pu en outre
opposer à l'argument d'Antigone, tiré de la supériorité de la loi divine
ancienne sur le récent décret de Créon, un autre lieu classique qui
privilégie l'ordre public par rapport à l'intérêt privé, notamment
familial. Mais il ne le fait pas.

Dès son entrée en scène, Créon place son action et son discours sur un
tout autre plan, celui du pouvoir et de ses manifestations. Ses premiers
mots sont pour le trône qu'il revendique avec le pouvoir absolu qui s'y
attache[^55]. Son premier décret, l'interdiction
d'inhumer Polynice, est un acte de communication, explicitement destiné
à exhiber la majesté de son pouvoir et à donner le ton du règne qu'il
inaugure par un ordre spectaculaire et terrible, pour l'exécution duquel
il ne fait confiance qu'à la force[^56] et à la
menace[^57]. Aussi, lorsqu'il apprend que ce corps a été recouvert d'une
fine poussière, il ne peut appréhender l'affaire autrement que comme un
crime de lèse-majesté, une atteinte personnelle à son pouvoir, un
complot, une rébellion, une tentative de coup d'Etat. Il n'en démordra
pas tout au long des confrontations avec ses interlocuteurs successifs,
traités comme autant d'opposants[^58].

Du point de vue de l'argumentation, son registre est des plus limités.
Dans toute la gamme des arguments possibles, il n'en utilise
pratiquement que deux, d'ailleurs complémentaires et rudimentaires :
l'argument d'autorité et l'argument *ad hominem*. A tous, il répète
*ad nauseam* qu'on lui doit obéissance parce qu'il est le roi, le
chef, le maître, l'homme, le père, bref le détenteur de l'autorité et
que l'autre n'a pas voix au chapitre parce qu'il est un sujet, une
femme, un esclave ou un fils. Créon s'en tient toujours exclusivement au
*langage du* *pouvoir* et au discours du maître pour récuser
*qualitate qua* tous ceux qui auraient l'audace de critiquer ses
décisions. Il vit les scènes de la tragédie comme une série
d'*épreuves de force*, dans lesquelles il affirme la supériorité du
souverain absolu sur ses sujets, de l'homme sur la femme, du maître sur
l'esclave et du père sur son fils. Il n'est pas jusqu'aux rapports avec
les dieux et le destin qu'il ne considère comme un combat où il lui
faudra finalement s'incliner devant une force supérieure[^59].

Tout à fait logiquement, la justification qu'il donne à son fils de la
condamnation d'Antigone prend la forme d'un vibrant éloge de la
discipline et de l'obéissance au père de famille, au supérieur
hiérarchique et par dessus tout au chef de la cité : « C'est celui que
la ville a placé à sa tête à qui l'on doit obéissance, et dans les plus
petites choses, et dans ce qui est juste, et dans ce qui ne l'est pas »
(v. 666-667). Créon, c'est tout à fait clair, privilégie le pouvoir sur
le droit et préfère une injustice à un désordre.

\*

**\7.** Entre Créon et Antigone, il s'agit donc forcément d'un
dialogue de sourds entre deux discours, deux logiques que tout oppose :
d'une part, la logique politique du pouvoir absolu ; de l'autre, celle
du droit. Créon se targue de son *pouvoir *\; Antigone lui oppose
son *devoir* ou, plus précisément, le *savoir* qu'elle a de
son devoir. Pour l'écrire autrement, à l'*ordre* de Créon, Antigone
oppose la *loi*.

Chacun le comprend, la distinction entre la loi et l'ordre proposée ici
n'est pas de nature formelle. Il ne s'agit pas de distinguer par exemple
les ordres de l'exécutif de la loi votée par le Parlement ; mais plutôt
de mettre en évidence une différence de nature entre deux catégories de
normes, qui se révèle à la lumière de l'argumentation, c'est-à-dire de
la justification qu'on en donne. L'*ordre*, c'est la norme en tant
qu'elle se soutient du pouvoir de l'autorité et en dernier recours de la
force. La *loi*, c'est la norme en tant qu'elle se soutient d'une
certaine connaissance de la règle, obtenue par exemple par le moyen d'un
test d'universalisation.

Il n'y a pas de critère formel, syntaxique permettant de différencier la
loi de l'ordre. La distinction peut s'avérer délicate, complexe. Elle
fera souvent l'objet d'un désaccord, d'une contestation, qui ne peuvent
être vidés que pragmatiquement, par le recours au débat et à
l'argumentation. En d'autres termes, la clé de la distinction reposera,
dans chaque cas, sur la justification des normes invoquées.

En pratique, les deux notions sont souvent confondues. C'est visiblement
le cas dans la tragédie d'Antigone, au-delà même de l'extraordinaire
équivoque qui entoure le terme « *nomos* », utilisé tour à tour
pour désigner le décret de Créon, la règle de conduite que s'est donnée
Antigone et les lois non écrites des dieux[^60]. Créon entretient bien entendu la confusion. Elle
lui permet de qualifier « loi de la Cité », ce qui n'est qu'un décret
personnel, un caprice du pouvoir, un acte de pure autorité, non pas
illégal certes mais certainement pas une loi au sens où nous venons de
la définir. Mais les autres personnages semblent également éprouver les
plus grandes difficultés à discerner le statut de cet ordre. Le chœur
lui-même balance entre deux interprétations, entre une Antigone, punie
pour avoir au nom de la justice défié la force du pouvoir[^61], et une Antigone qui à cause son audace vient buter contre le
trône de la justice[^62].

Les Thébains ne sont cependant pas seuls, loin de là, à confondre
l'ordre et la loi. Et il semble bien qu'aujourd'hui nous ne soyons
toujours pas au clair sur cette distinction, si élémentaire pourtant que
l'on s'excuserait presque de la prendre pour sujet de réflexion dans un
cadre académique. Que l'on songe seulement à l'éducation que nous
donnons à nos enfants, ou que nous avons nous-mêmes reçue, en famille ou
à l'école. Combien de fois ne présente-t-on pas la règle comme un ordre,
en appelant uniquement à l'obéissance ou en recourant à la menace, là où
l'on pourrait ajouter de « bonnes raisons » ? Et, à l'inverse, combien
de fois ne tente-t-on pas de faire passer pour une loi, la volonté
ponctuelle d'une autorité, qui n'a d'autre justification que la
commodité de celui qui l'impose ? Enfin plus généralement, le droit
moderne, tel que le conçoit le positivisme dominant depuis au moins
Thomas Hobbes, ne repose-t-il pas entièrement sur cette confusion, en
tant qu'il définit la loi comme pure manifestation de volonté imposée
par l'autorité à tous ceux qui sont soumis à son pouvoir ?
[^63],
traduit et annoté par B. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, pp. 282-283).]

Cette assimilation, combien dangereuse, de la loi moderne à l'ordre de
l'autorité, explique peut-être comment tant d'auteurs ont pu, à la suite
de Hegel, transformer l'ordre de Créon en loi de la cité et du même coup
son auteur en champion de la démocratie athénienne, triomphant de
l'archaïque Antigone, bannière des valeurs traditionnelles, condamnées
par l'histoire. Alors que la pièce nous enseigne tout le contraire. Elle
présente Créon comme le vestige de l'ordre archaïque, le souverain
absolu, le roi de justice, le maître de vérité[^64] (en
concurrence à ce titre avec le devin Tirésias) ; tandis qu'Antigone,
mais aussi Hémon, s'inscrivent eux dans cette culture de la discussion,
propre à la cité, qui rejette l'argument d'autorité et exige pour fonder
le droit et ses applications de « bonnes raisons », publiquement
exposées en sorte que chacun puisse en juger par lui-même.

La force de l'enseignement d'Antigone est celle de l'évidence. Elle nous
rappelle que *l'ordre doit toujours céder devant la loi*. Vérité
que Créon, tout comme Œdipe, apprendra à ses dépens, mais que, tout
comme lui, il finira par reconnaître : « j'ai bien peur, dit-il en
tentant mais trop tard de réparer ses torts, que le mieux ne soit pour
l'homme d'observer les lois établies jusqu'au dernier jour de son
existence » (v. 1113-1114).

Que devient, enfin, dans ce débat le *droit naturel *? Ramené à
l'essentiel, débarrassé de l'encombrant appareil idéologique dont l'ont
chargé vingt-cinq siècles de philosophie ancienne et moderne, le droit
naturel, qu'on le baptise « dieux d'en bas » comme Antigone ou de tout
autre nom, désigne peut-être cette instance tierce, symbolique,
transcendante, qui permet d'articuler l'ordre à la loi, d'opposer le cas
échéant le droit au pouvoir et prétend discuter les normes au nom d'un
savoir sur le droit. Savoir qui n'est pas dogmatique mais problématique,
c'est-à-dire qui fournit seulement un horizon en vue de la discussion
des bonnes raisons. Compris en ce sens, le droit naturel ne constitue ni
une doctrine ni une morale, encore moins un ordre ou un système de
règles établies une fois pour toutes[^65]. Il désigne
plutôt un point de vue, quelque chose comme le regard critique de la
raison posé sur les affaires du droit. En d'autres termes et
indépendamment de toute construction métaphysique, recourir au droit
naturel revient simplement à prétendre introduire la raison dans l'ordre
du droit, ainsi que le chœur des anciens de Thèbes nous y invite : « (…)
que \[l'homme\] fasse dans ce savoir une place au droit ». Or c'est
précisément la distinction opérée entre la loi et l'ordre qui ouvre
l'espace nécessaire à ce savoir, qui se déploie dans le cadre de la
discussion contradictoire, nourrie mais non limitée par la topique
judiciaire.

Tel est à mon sens l'enseignement fondamental de la tragédie d'Antigone
pour l'argumentation juridique. Elle pose une distinction simple et
nécessaire entre l'ordre et la loi, le pouvoir et le droit, l'obéissance
et la justice, et explore l'espace que cette distinction, une fois
établie, ouvre à la raison juridique, c'est-à-dire à la discussion
contradictoire des bonnes raisons.

\*\*\*\*\*

---

[^1]: *Mythe et tragédie en Grèce ancienne*,
Paris, Maspero, 1973, p. 15.
[^2]: N.
Loraux, « La main d'Antigone », in *Antigone*, Paris, Les belles
lettres (poche), 1997, pp. 105-143, spéc. p. 109, Vernant et
Vidal-Naquet, *o. c.*, p. 31.
[^3]: Le
*casus perplexis* des civilistes (spécialistes du droit romain) ou
le *hard case* de la Common Law.
[^4]: Le
*casus insolubilis* que l'on retrouve en particulier dans la
*quaestio* scolastique médiévale. V. notamment : C. Bazàn, J.W.
Wippel, G. Fransen, B. Jacquart, « Les questions disputées et les
questions quodlibétiques dans les Facultés de théologie, de droit et de
médecine », *Typologie des sources du Moyen Age occidental,* dir.
L. Genicot, Turnhout, Brepols, 1985, p. 68.
[^5]: Car la force et la richesse de
la tragédie grecque tiennent en partie à cette faculté de transcender la
division des genres et de jouer de façon concentrée simultanément sur
les tableaux du juste et de l'injuste, de l'utile et du nuisible, de
l'éloge et du blâme, c'est-à-dire sur les trois genres de la
rhétorique : judiciaire, délibératif et épidictique. En remontant aux
temps mythiques, la tragédie réussit du même coup à nous ramener à
l'époque où ces différentes scènes de l'espace public que sont l'agora,
le tribunal et le théâtre, mais aussi le stade, n'étaient pas encore
différenciées ni *a fortiori* séparées et où le cercle tracé par
les membres de l'assemblée délimitait seul, de manière rudimentaire et
provisoire mais vivante, le lieu du politique. Ce milieu politique, où
l'on dépose ce qui est d'intérêt commun : le butin à partager ou le
trophée promis au vainqueur de l'épreuve, mais aussi le sceptre du
pouvoir lors des délibérations, ainsi que les contestations dont la
communauté se fait juge (lire à ce propos l'ouvrage classique de M.
Detienne, *Les maîtres de vérité en Grèce archaïque*, Paris, éd. de
la Découverte, 1990 (1ère éd. 1967), spéc. ch. V, pp.
81-103).
[^6]: *Rhétorique*, I,
1375a. Il s'agit des v. 450-457 analysés ci-dessus, cités en exemple
d'argument à utiliser pour combattre une loi écrite défavorable à la
cause.
[^7]: *Ajax* et *Œdipe à Colonne*.
[^8]: On pense en
particulier à la fameuse lutte autour du corps de Patrocle, à laquelle
le chant XVII de l'*Iliade* est tout entier consacré.
[^9]: Chant XXII, v.
328-370.
[^10]: Chant XXIV, v. 1-54.
[^11]: G. Steiner, *Antigones*, Paris,
Gallimard, 1992, p. 130.
[^12]: *Les lois*, 909a et s. 
[^13]: Même « Zeus aux ennemis d'Hector accorda de
l'outrager, sur la terre même de sa patrie » (*Iliade*, chant
XXII). Voyez les discussions olympiennes à propos du cadavre d'Hector au
chant XXIV de l'*Iliade* : Héra, Poséidon et Athéna approuvent
l'outrage.
[^14]: Le texte d'Antigone est
cité dans cet article dans la traduction de P. Mazon pour l'édition
*Belles Lettres* de 1997. Tout écart par rapport à cette traduction
sera mentionné en note.
[^15]: *Antigone*, v.
441-443.
[^16]: v.
245-247.
[^17]: v.
255-256.
[^18]: « L'événement, Prince, ne
serait-il pas voulu par les dieux ? A la réflexion, depuis un moment, je
me le demande » (v. 278-279), ce qui met Créon en rage et lui fait
soupçonner un complot (v. 280 s.)
[^19]: Iliade, chant XXIII.
[^20]: En droit, la
force majeure constitue en principe une cause d'exonération de
responsabilité.
[^21]: « Je
n'aime pas les gens qui se montrent des 'proches' en paroles seulement »
(v. 543) et « Ne t'attribue pas un acte où tu n'as pas mis la main » (v.
546-547).
[^22]: « Ah ! Cela non, non ! La justice ne
le permettra pas » (v. 538).
[^23]: Antigone
n'ignore sans doute pas cette intervention, comme en témoigne ce pluriel
ambigu : « les coupables, Hadès les connaît, Hadès et tous ceux d'en
bas » (v. 542).
[^24]: Propos
anticipés par le chœur qui avait prédit : « Quand l'homme confond le mal
et le bien, c'est que les dieux poussent son âme dans la plus
désastreuse erreur, et il lui faut alors bien peu de temps pour le
connaître, le désastre » (v. 622-625).
[^25]: *Iliade*, chant XIX, v. 75 et s..
[^26]: *Le séminaire VIII. Le transfert*, Paris, Seuil,
1991, p. 58 et 103. Pour Lacan, « les dieux, c'est bien certain
appartiennent au réel » ; « les dieux, c'est un mode de révélation du
réel ».
[^27]: Les
Modernes conçoivent le jugement comme l'application logique d'une loi
préexistante à un fait prouvé. Le raisonnement judiciaire est perçu
comme la mission propre du juge, dont il faut limiter au maximum la
marge d'appréciation. Cette conception a été très clairement exposée en
matière pénale par Beccaria : « En présence de tout délit, le juge doit
former un syllogisme parfait : la majeure doit être la loi générale, la
mineure l'acte conforme ou non à la loi, la conclusion étant
l'acquittement ou la condamnation » (_Traité des délits et des
peines
[^28]: L'homme est
« *sophon ti to mexaden technas* ». La sagesse technique, chère aux
sophistes, s'oppose à l'*épistémè*, la connaissance abstraite et
contemplative des philosophes.
[^29]: On peut rapprocher ce passage
du mythe du *Protagoras* dans le dialogue de Platon. Dans ce récit,
considéré par certains comme une relation probablement fiable des propos
du maître rhéteur, Protagoras dresse une liste très proche des arts
utiles qui contribuent à la civilisation, avant de conclure sur le sens
de la justice, dont chacun doit être pourvu à peine d'être mis à mort
comme fléau de la cité. Pour une application contemporaine de ce mythe :
B. Frydman, « La participation citoyenne au Conseil Supérieur de la
Justice : le pari de Protagoras », _in Le Conseil Supérieur de la
Justice
[^30]: V. sur tout ceci l'étude classique de P. Aubenque,
*La prudence chez Aristote*, Paris, P.U.F., 1963.
[^31]: v. 683-4.
[^32]: v.
\687.
[^33]: Lire à ce propos le classique et superbe
ouvrage de M. Detienne, *Les Maîtres de vérité en Grèce archaïque*,
Paris, La découverte, 1990 (1ère éd. 1967).
[^34]: v.
729-730.
[^35]: Créon reproche d'ailleurs
à son fils de plaider ainsi la défense d'Antigone (v. 748) et de
chercher à raisonner son père, lui son fils si vide de raison (v.
754).
[^36]: v. 497 et v. 499-500.
[^37]: v. 806 et s..
[^38]: v. 499 et s. et v. 509. Voir aussi v. 904 où Antigone
invoque le jugement de tous les gens de bons sens (*phronousin*).
[^39]: v. 499 et
s.
[^40]: La topique est la collection ordonnée des
*topoï*, littéralement des « lieux », c'est-à-dire à la fois des
matrices d'arguments et des points d'entente possibles avec l'auditoire.
Elle participe de l'invention, dédiée à la découverte et à
l'ordonnancement des arguments.
[^41]: Voyez la définition qu'en
donne Quintilien (*Institution oratoire*, III, 11, § 1), les
questions spécifiques au procès (III, 6, 44 et 80), ainsi que la
découverte de la question dans le choc des prétentions antagonistes
(VII, 1, 4-7 et les exemples cités).
[^42]: Quintilien, *Institution*
oratoire, III, 6, 44, 80 et 82. - Cicéron, *Topiques*, XXIV, 92 se
limite à trois. Certains traités en ajoutent une quatrième, le
déclinatoire (gr. *metalepsis*, lat. *translatio*) qui permet
d'introduire les exceptions procédurales liées notamment à la compétence
de la juridiction saisie (notamment : Cicéron, *De Inventione*, II,
VIII, 10).
[^43]: Aristote, *Rhétorique*, I, XIII, 9
\[1347a \
[^44]: Mais la
transposition est imparfaite. L'espace réservé par le droit positif
moderne aux causes de justification et d'excuse est limité bien plus
étroitement que le statut de la légitimité (*qualitas*) dans le
droit ancien.
[^45]: *De Inventione*, Livre II, XVII, 52. Le
père de C. Flaminius (consul en 217, vaincu à Trasimène) avait chassé
son fils de la tribune alors qu'il était tribun de la plèbe et était en
train de proposer à l'assemblée une loi de réforme agraire contre l'avis
du Sénat.
[^46]: L'antinomie
(*antinomia*) forme en réalité un des quatre quasi-états de cause
de l'interprétation, avec l'ambiguïté (*amphibolia*), le syllogisme
(*sullogismos*) et l'opposition de la lettre et de l'esprit
(*rheton kai upexairesis*), dont il est question ci-après.
[^47]: Renonçant par là même à exploiter
le quasi-statut de l'ambiguïté (*amphibolia*).
[^48]: P.Mazon
traduit par « défenses ».
[^49]: *Institution oratoire*, VII, 7, 7.-
*De inventione*, II, 49, § 145.
[^50]: La
question des lieux relatifs aux conflits de lois dans le *temps*
n'est pas entièrement claire dans les traités de rhétorique latins.
Cicéron enseigne qu'il faut rechercher la loi promulgated en dernier
« car c'est toujours la dernière qui a le plus de poids » (_De
inventione
[^51]: Sur la conception moderne de « l'esprit de la loi » et
ses origines : B. Frydman, « Philologie et exégèse : un cas
d'herméneutique comparée », _Revue interdisciplinaire d'études
juridiques
[^52]: Pour un exposé circonstancié de cette thèse : B. Frydman,
*Les modèles juridiques d'interprétation*, ch. 1er, §§
14-17 et les références citées aux traités de rhétorique. -- V. l'étude
de référence de B. Vonglis, _La lettre et l'esprit de la loi dans
la jurisprudence classique et la rhétorique
[^53]: Un mari mort, elle aurait pu le remplacer par un
autre et avoir de celui-ci un enfant ; mais, après la mort de son père
et de sa mère (et, pourrait-on, ajouter de son autre frère, Etéocle),
elle n'aura jamais plus d'autre frère sur qui veiller.
[^54]: En quoi son comportement est *autonomos* et
*autognôtos* comme le chœur le qualifie par deux fois (v. 821 et v.
875). -- On ne peut ici entrer dans le détail des gloses et des
controverses auxquelles ont donné lieu l'emploi de ces deux termes. Pour
un résumé des thèses en présence et des études de référence, voir N.
Loraux, « La main d'Antigone », in *Antigone*, Paris, Belles
Lettres (poche), 1997, spéc. p.112.
[^55]: v. 162 et s..
[^56]: Les gardiens affectés en
permanence à la surveillance du corps (v. 216).
[^57]: La peine de mort promise à qui passera outre son décret
(v. 221).
[^58]: Ismène a parfaitement compris
l'attitude de Créon et utilise le même registre pour tenter de dissuader
sa sœur : « … imagine la mort misérable entre toutes dont nous allons
périr si, rebelles à la loi, nous passons outre au pouvoir absolu d'un
tyran (*turannos*) (…) nous sommes soumises à des maîtres, et dès
lors contraintes d'observer leurs ordres -- ceux-là et de plus durs
encore… (…) en fait je cède à la force ; (…) j'entends obéir aux
pouvoirs établis » (v. 59 et s.).
[^59]: v.
1102 et s. -- C'est d'ailleurs sous cet angle que le coryphée et
Tirésias lui présentent la chose. V. aussi *supra* 3 sur le rapport
de Créon aux dieux.
[^60]: J.P. Vernant et P.
Vidal-Naquet (*o. c.*, p. 15) soulignent, dans Antigone, le jeu sur
le vocabulaire juridique et en particulier sur les sens contraires du
mot « *nomos* ».
[^61]: v.
869-871.
[^62]: v. 853-856.
[^63]: Hobbes définit la loi comme « commandement adressé par un
supérieur à un homme préalablement obligé à lui obéir ». La loi est
l'œuvre du souverain, qui n'est pas tenu lui-même par les commandements
qu'il édicte. Par celle-ci, le souverain manifeste à ses sujets « le
signe adéquat de sa volonté » (_Léviathan. Traité de la matière, de
la forme et du pouvoir de la République ecclésiastique et CIVIL
[^64]: Pour Créon,
conformément au modèle archaïque, la vérité dépend de la qualité de la
personne qui s'exprime plutôt que de la justesse de ses dires.
[^65]: Cette conception du droit
naturel comme système éternel des règles déduites de la pure raison est
mise en avant dans les grandes œuvres de l'école du droit naturel
moderne, notamment chez Grotius, Pufendorf et Va______