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title: Habermas et la société civile contemporaine
author: Benoit Frydman
language: fr
date: 2004
canonical_url: https://benoitfrydman.com/fr/chapitre-douvrage/2004-habermas-et-la-societe-civile-contemporaine/
doi: null
pdf_url: https://benoitfrydman.com/assets/pdf/frydman-b-2004-habermas-societe-civile-contemporaine-edition.pdf
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La philosophie de Jürgen Habermas offre sans doute la conception la plus
solide, la mieux étayée et la plus utilisée de la société civile
contemporaine. Les acteurs de la société civile eux-mêmes s'y
reconnaissent souvent et y trouvent un cadre attrayant pour définir leur
identité et comprendre leurs actions[^1]. Mais surtout,
cette philosophie, qui replace la société civile au fondement du projet
et des institutions démocratiques, fournit les premiers éléments de son
statut constitutionnel et de ses droits.

Le concept de société civile occupe une place privilégiée, à la fois à
la source et au centre de l'œuvre d'Habermas. Dans les années cinquante,
le jeune philosophe allemand y consacre sa thèse de sociologie, publiée
en français sous le titre *L'espace public*[^2], Paris, Payot, 1992, avec une préface de l'auteur pour la
17ème édition allemande (1990). L'ouvrage a paru en 1962 sous le
titre original : *Strukturwandel der Offentlichkeit* (Hermann
Luchterhand Verlag).]*.* Trente ans plus tard, dans _Droit et
démocratie_[^3] (Suhrkamp).]*,* il place la société civile au cœur de
sa philosophie du droit. Dans l'intervalle, ses travaux sur l'agir
communicationnel et l'éthique de la discussion lui ont permis d'en
asseoir les bases et d'en comprendre le substrat[^4] (2 vol.), Paris, Fayard, 1987. - _De
l\'éthique de la discussion_, Paris, Cerf, 1992.]. Et aujourd'hui, dans
ses écrits politiques les plus récents, les mouvements de la société
civile continuent d'intéresser Habermas. Il y voit les premiers
frémissements de nouvelles communautés politiques pouvant conduire à
l'établissement de la démocratie post-nationale qu'il appelle de ses
vœux, en particulier à l'échelle européenne.

Les recherches d'Habermas sur la société civile réalisent une synthèse
puissante et constructive des grands courants philosophiques, dont nous
avons rendu compte dans les chapitres précédents. Habermas s'inscrit
décidément dans la tradition philosophique, mais il tente d'en
transcender les limites pour venir toucher du droit la réalité politique
contemporaine et lui proposer un projet. S'il entame ses travaux dans le
cadre théorique ébauché par Hegel et established par le jeune
Marx[^5], il refuse
cependant d'enfermer la société moderne dans le carcan trop étroitement
économique que ses prédécesseurs lui avaient assigné. Sans nier
l'importance du travail et des échanges dans le « système des besoins »,
Habermas essaie de mettre en évidence, à côté de la vie économique, les
structures d'une vie politique communautaire, dont Hannah Arendt
désespérait de trouver la trace chez les modernes. Prolongeant la
perspective d'Arendt, Habermas met à jour la genèse et les structures
d'un espace public politique qui remplace dans la société moderne
l'*agora* ou le *forum* des anciens. Le philosophe puise pour
ce faire aux sources de l'histoire et de la sociologie, mais aussi de la
philosophie des *Lumières*. Retournant aux fondements de la pensée
libérale moderne, du droit naturel et du contrat social, il met en
exergue, à la suite de Kant, la portée éminemment politique et
démocratique de cet héritage, longtemps passée au second plan derrière
les préoccupations individualistes et marchandes. Habermas nous fait
ainsi assister à la naissance et à la maturation du _citoyen
moderne_ à travers ses luttes et ses revendications pour davantage de
démocratie.

La première partie de ce chapitre évoque les grands épisodes de la
société civile moderne telle que Habermas en a retracé l'histoire dans
*L'espace public*.

La seconde partie élabore le statut, les droits et la contribution
essentielle de la société civile contemporaine au système démocratique
proposé dans *Droit et démocratie*.

#sect("")

Habermas définit la société civile comme le sujet de l'opinion publique.
Mais qu'est-ce que *l'opinion publique* ? Disons d'abord ce qu'elle
n'est pas : la somme des opinions privées, telle que les mesurent
notamment les sondages dits d'opinion, qui consistent à interroger en
privé, généralement dans le cadre de leur domicile privé, des personnes
privées, en leur posant des questions auxquelles souvent elles n'ont pas
réfléchi ou dont elles n'ont pas débattu. A l'inverse, l'opinion
publique est une opinion qui se forme en public, comme le résultat d'un
débat public, au cours duquel les différentes thèses et les arguments
qui les soutiennent ont été publiquement exposés et discutés, en sorte
que le public a pu se forger son opinion sur la question. Paraphrasant
Kant[^6] Kant définissait celles-ci comme l'exercice par un philosophe
de sa raison devant un public qui lit**.**], Habermas définit
l'opinion publique comme l'opinion qui se forme par l'usage public de la
raison.

Ainsi définie, l'opinion publique présuppose nécessairement l'existence
d'un *espace public*, c'est-à-dire simplement d'un lieu ou d'un
moyen de communication qui permette concrètement qu'une telle discussion
*ait lieu*, qu'elle puisse *prendre place*. Or la recherche de
cet espace se heurte immédiatement à l'aporie relevée par Hannah
Arendt : contrairement à la Cité antique, la ville et l'Etat moderne ne
disposent pas d'une *agora*, c'est-à-dire d'un lieu spécifiquement
dédié à la communication politique. Les villes modernes ont bien été
construites autour d'une place publique, mais cet espace, « la place du
marché », est consacré principalement, comme son nom l'indique, à
l'échange de marchandises plutôt qu'au débat d'idées.

Dans la ville moderne, l'économie déborde le cercle domestique du foyer
(*oikos*) pour investir la cité et devenir « économie politique ».
Cette économie, qui repose sur la division du travail et l'échange des
biens, occupe désormais l'essentiel de la vie sociale. Son activité
commerciale et professionnelle donne à l'habitant de la ville son statut
de bourgeois. Elle définit sa fonction économique et sa place dans la
société d'ancien régime. Membre du tiers-état, le bourgeois se voit
dénié toute compétence politique. Contrairement au *cives* de la
cité antique, le bourgeois n'a pas qualité de citoyen. Il n'a pas voix
au chapitre dans les affaires publiques, dont il n'est d'ailleurs pas
informé. Un édit de Frédéric II, promulgated cinq années à peine avant la
Révolution française, atteste cette incapacité, cet état de minorité,
qui caractérise sur le plan politique les membres du tiers :



> Sur les actions, le comportement, les lois, les décrets, les ordonnances
> du souverain et de la Cour, ainsi que des fonctionnaires, des assemblées
> et des cours de justice qui sont les siens, une personne privée n'est
> pas habilitée à porter des jugements publics, voire dépréciatifs, ou à
> rendre publiques des informations qui lui en parviendraient, pas plus
> qu'à les diffuser en les publiant. Une personne privée n'est d'ailleurs
> absolument pas en mesure de porter de tels jugements, car la pleine
> connaissance des circonstances et des mobiles lui fait
> défaut[^7].



Dans l'Ancien régime, le pouvoir politique est « représenté » par le
Souverain ou le monarque, au sens où il incarne ce pouvoir et le
manifeste dans sa personne et dans ses actes. Il en porte les attributs
symboliques et, entouré de sa cour, il en déploie la pompe et la
superbe. Le prince est une personne publique, qui dans chacun de ses
gestes, du lever au coucher, donne à la cour le spectacle du pouvoir en
majesté. A l'inverse, les particuliers sont des personnes purement
privées, et ce à plus d'un titre. Privées d'abord de tout pouvoir
politique, mais aussi, comme l'énonce clairement l'édit, privées de
toute possibilité de s'exprimer sur les affaires publiques, et même de
s'informer de celles-ci. Privées d'opinion mêmes, puisque sans capacité
de jugement (sans parler de critique) en matière politique, pour le
motif qu'elles ne sont pas correctement informées des affaires publiques
(ce qui leur est par ailleurs interdit). Privées enfin, au sens où le
domaine du particulier est celui de « la vie privée », c'est-à-dire de
la vie familiale à l'intérieur de la maisonnée, mais aussi de la vie
économique, de la vie des affaires, ces affaires demeurant privées, au
sens où l'on parle aujourd'hui encore de « secteur privé ».

Ce qu'il faut chercher à comprendre, c'est comment progressivement le
particulier va se transformer en citoyen, comment les personnes privées
vont constituer une opinion publique, qui se fera entendre dans les
affaires politiques. Si les révolutions libérales à la fin du
18ème siècle et au 19ème siècle constituent une étape
décisive et spectaculaire dans ce processus, elles n'en expliquent pas
la genèse et n'en marquent pas non plus la fin. Dans _L'espace
public_, Habermas dévoile les structures sociales qui ont permis et
favorisé la transformation des personnes privées, et d'abord des
bourgeois, en « public », ainsi que les circonstances spécifiques qui
ont conduit ce public à se forger une « opinion » en matière politique,
puis à faire connaître et dans certains cas à imposer ses jugements et
ses critiques relativement aux conditions et à l'exercice du pouvoir.

Habermas ne conteste pas, et même reprend à son compte, les analyses de
Hume, Hegel et Marx sur les transformations économiques à l'origine à la
fois du capitalisme et de la société moderne. Il admet l'émergence, à la
faveur du passage de l'économie domestique à l'économie politique, d'une
« société de marché » ou d'un « système des besoins », qui va
progressivement libérer l'individu des contraintes de l'organisation
familiale, tout en le rendant plus dépendant, et donc plus solidaire,
des autres agents économiques, avec lesquels il est désormais obligé,
pour assurer sa survie et sa prospérité, d'entrer en contact et de
pratiquer des échanges. Mais, Habermas refuse, et c'est là le point
essentiel qui le distingue de ses prédécesseurs, d'identifier la société
civile à ce monde du travail, de la production et des échanges. Certes,
il ne nie pas que la structure capitaliste et l'économie de marché
soient des conditions de possibilité de la société civile moderne. Mais
il voit dans cette société civile, en tant qu'instance politique, une
réalité différente de celle du marché, même si elle se développe
parallèlement à lui, souvent en tirant parti de ses ressources.

Concrètement, lorsque les individus entrent en contact les uns avec les
autres, dans le cadre de la vie urbaine, pour les besoins de leurs
activités professionnelles devenues interdépendantes, ils échangent
certes des marchandises et des services, mais ils ne se limitent pas à
cela. Ils engagent également une autre forme de commerce, celui des
conversations, à la faveur desquelles ils échangent des informations,
des avis, des impressions et des émotions. La vie moderne marque donc
non seulement la sortie des activités économiques du cercle domestique,
mais en outre et par la même occasion, le débordement des conversations
privées, du moins pour certaines d'entre elles, hors de la sphère de
l'intimité familiale. Si la salle de séjour ou le salon privé demeurent
des endroits privilégiés pour échanger des idées « entre soi », avec ses
proches et ses familiers, de manière confidentielle, à l'abri des murs
épais du foyer, le cercle des relations s'élargit toujours davantage et
les individus se retrouvent ensemble dans de nouveaux lieux de loisir et
de conversation qui se développent en dehors du foyer : les cafés du
quartier et les clubs où l'on se rassemble autour d'un centre d'intérêt
commun, mais aussi les salles de spectacle, où l'on assiste ensemble à
la mise en scène de la vie quotidienne bourgeoise ou de la vie de
cour[^8].

Dans ce contexte, l'invention de l'imprimerie et la diffusion des livres
et de la presse jouent un rôle considérable. Avec elles, les
*Lumières* se répandent. La bourgeoisie s'éduque et s'informe.
Curieuse de toutes les connaissances, elle se tient au courant des
constants progrès que de celles-ci dans tous les domaines, tels que les
enregistre notamment l'*Encyclopédie*. Certes, le journal coûte
cher. Aussi passe-t-il de mains en mains. On le lit au café, ce qui
fournit l'occasion de discuter les articles avec les autres clients.
Bien plus, la presse elle-même permet, notamment par le courrier des
lecteurs et les tribunes, d'élargir le cercle de la discussion de
manière virtuelle au-delà des capacités limitées des salles de réunion.
Le débat s'engage ; les discussions s'animent. On se dispute sur les
mérites ou les défaillances de telle ou telle œuvre littéraire,
théâtrale ou scientifique. Ainsi se forme progressivement un
*public*, informé et éduqué, qui exerce sa raison et son jugement
critique et confronte les opinions.

Toutefois, ce public demeure privé, si l'on ose dire, dans la mesure où
il ne peut connaître et s'exprimer à propos des affaires publiques et de
leur conduite par le gouvernement. Si une opinion publique commence à se
former, celle-ci reste pour l'essentiel *apolitique*. En France,
par exemple, la presse politique est interdite et le restera jusqu'en
\1789. Aucun journal ne peut rendre compte non seulement de ce que nous
appelons « l'actualité politique », mais plus largement des décisions et
des actes du gouvernement et des corps qui en dépendent. Seule fait
exception la *Gazette*, créée dès 1635 par Théophraste Renaudot.
Mais ce journal, fondé à l'instigation de Richelieu et financé par le
cardinal, restera toujours ce pour quoi il avait été conçu : un
instrument de propagande, sous le contrôle total et aux bottes du
pouvoir royal. Pour le reste, la censure recouvre d'une chape de plomb
l'espace public bourgeois. Les philosophes, comme Voltaire et Rousseau,
sont contraints à l'exil ou à l'éloignement. Imprimées à l'étranger,
leurs œuvres circulent sous le manteau, tout comme les pamphlets,
libelles et autres brochures, à tout moment menacés de saisie et de
destruction, tandis que leurs auteurs anonymes vivent dans la crainte
constante de l'embastillement ou d'autres châtiments plus ou moins
expéditifs.

Reste alors à expliquer comment l'espace public bourgeois, qui relève
encore de la sphère privée, va s'engager dans une orientation politique
et prendre pour cible de ses critiques, non plus les œuvres littéraires
et les spectacles, mais bien directement les actes et les décisions du
pouvoir. En d'autres termes, comment le public devient-il la société
civile ? A cette question, Habermas propose une réponse paradoxale : le
public bourgeois s'engage sur le terrain politique en vue de préserver
l'autonomie de son espace privé. Selon Habermas, le bourgeois va
commencer à s'intéresser à la gestion des affaires publiques, non pas
parce qu'il aspire à y prendre part (il a bien assez d'occupations avec
la gestion de ses propres affaires privées, familiales et
professionnelles), mais bien pour se défendre contre ce qu'il perçoit
comme un empiètement insupportable du pouvoir politique dans son domaine
propre : celui du commerce, des échanges économiques et des affaires.
C'est la politique mercantiliste et interventionniste du pouvoir royal
qui constitue la première cible de la critique bourgeoise de la gestion
des affaires publiques.[^9] La bourgeoisie demande d'abord et
avant tout au pouvoir de ne plus intervenir dans les affaires privées,
de renoncer à régler les modalités de la production et des échanges,
bref de *laisser faire*. A ce stade, le bourgeois ne revendique
donc pas la qualité de citoyen, le droit de vote ou la participation à
l'exercice du pouvoir. Il ne s'intéresse d'abord à la politique que pour
demander à celle-ci de cesser de s'intéresser à lui. La question qui le
préoccupe et l'inquiète est celle (certes éminemment politique) de la
frontière entre le domaine public (la sphère légitime d'intervention du
pouvoir) et le domaine privé (la sphère de l'autonomie individuelle). Le
bourgeois ne prétend donc pas, à proprement parler, « faire » de la
politique. Il exerce sa vigilance critique à l'égard du pouvoir
politique, à la manière dont un garde-frontière surveille que des
troupes étrangères ne pénètrent pas sur le territoire de l'Etat. Ainsi
se forme une opinion publique bourgeoise d'inspiration libérale qui
partage une même méfiance envers les usurpations du pouvoir et
revendique le respect de ses droits et libertés privées, au premier rang
desquels la liberté du commerce et de l'industrie, la liberté de
circulation et celle d'entreprendre, et bien sûr la garantie des
propriétés privées.

Cette opinion publique, qui a acquis une conscience et une orientation
politiques (même négative), jouera un rôle déterminant dans le
développement de la *démocratie parlementaire*. Dans ce nouveau
régime, qui se développe d'abord en Angleterre, après la Grande
Révolution de 1688, la couronne doit partager le pouvoir avec le
parlement. La chambre basse, les Communes, se compose de représentants
groupés autour de deux partis rivaux (les *Whigs* et les
*Tories*), sur lesquels le pouvoir royal s'appuie alternativement
et au sein desquels il choisit les membres du cabinet. Pourtant, ce qui
fait la nouveauté essentielle de ce régime selon Habermas, ce n'est ni
le compromis que le pouvoir royal doit passer avec le parlement pour
l'exercice du pouvoir, ni même le fait que l'assemblée parlementaire se
structure progressivement autour d'un clivage de partis, permettant de
dégager au fil des élections une majorité et une opposition changeantes.
Qu'y-t-il de neuf à voir le roi recourir à l'appui des « grands » pour
gouverner et ceux-ci se diviser en factions rivales autour du souverain
dont ils se disputent les faveurs ? Le fait véritablement nouveau, sur
lequel insiste Habermas, c'est le rôle de témoin, sinon d'arbitre, dont
l'opinion publique va se trouver progressivement
investie[^10]. A chaque
changement de ministère, le parti rejeté dans l'opposition va saisir
l'opinion publique pour la prendre à témoin de l'injustice qu'on lui
fait ou encore des abus et des erreurs du parti au pouvoir.

Pour ce faire, les partis utilisent la presse, libérée de la censure dès
la fin du 17ème siècle[^11], encore que le
droit de timbre qui la frappe en rende le coût prohibitif, limitant par
voie de conséquence sa distribution au cercle des nantis. Ainsi Daniel
Defoe, l'auteur du célèbre *Robinson Crusoë*, est-il engagé par les
*Whigs*, pour soutenir par sa plume l'esprit et les thèses du
parti. Si, dans les premières décennies, la presse demeure plutôt dans
les mains du gouvernement, les *Tories*, rejetés dans l'opposition,
sauront dès le début du 18ème siècle, avec Bolingbroke, susciter
et financer une presse hostile au gouvernement, dont les critiques
violentes ou satyriques inspireront notamment le *Gulliver* de
Jonathan Swift. Lorsque l'opposition dispose de journaux, qui prétendent
rendre compte de la vie politique, des actes du gouvernement et des
délibérations parlementaires, le parti au pouvoir est tenu de répondre
et donc d'engager lui-même les journaux qui lui sont acquis dans une
bataille d'idées dont l'enjeu est la faveur de l'opinion. Il n'est pas
jusqu'aux ministres et la couronne elle-même qui ne soient contraints de
se justifier, à tout le moins par partisans interposés.

Ainsi, malgré le caractère tronqué des élections et un corps électoral
très étriqué[^12], la nature du pouvoir se transforme : le
gouvernement, qui n'est pas encore démocratique, devient public, ce qui
modifie sensiblement les conditions de son exercice. Les autorités
doivent renoncer au culte du secret, qui leur est si naturel, et se
soumettre aux exigences de la *publicité*, ce qui ne s'effectue pas
sans mal ni sans résistance. Ainsi, le Parlement lui-même
s'accroche-t-il pendant plus d'un siècle à son privilège du huis-clos,
en poursuivant les publications, au moins d'opposition, qui rendent
compte de ses délibérations. Il va jusqu'à interdire aux spectateurs de
la galerie de prendre la moindre note écrite. Mais que vaut une telle
interdiction face au prodigieux « Memory » Woodfall, qui fait du
*Morning Chronicle* le premier journal de Londres en reproduisant
chaque matin 16 colonnes de discours parlementaires, que Woodfall est
capable de retenir et de reproduire mot à mot ? La force de la publicité
finit donc par s'imposer et change les principes du gouvernement. L'Etat
ne se gouverne plus suivant le « bon plaisir » de celui qui en tient les
rênes, sans autre motif que l'intérêt ou le caprice, exprimé dans le
secret d'un cabinet ou d'une alcôve. Au contraire, les gouvernements
sont sommés de motiver leurs actes et d'en justifier le bien-fondé par
rapport à l'intérêt général et aux vœux de l'opinion publique.  

Les révolutions libérales prendront acte de ce rôle nouveau et essentiel
dans lequel s'invite l'opinion publique. Ils en consacreront le principe
et en garantiront les modalités en lettres d'airain gravées dans les
constitutions nationales. Celles-ci instaurent ce qu'on a parfois appelé
« le gouvernement de l'opinion publique», terme ambigu puisque, à
proprement parler, l'opinion ne gouverne pas[^13], p. 325.] . Elle contrôle seulement l'exercice des pouvoirs
et la constitution est censée lui en donner les moyens et les garanties
juridiques. D'abord, en organisant systématiquement la publicité des
actes du pouvoir par le moyen de formalités obligatoires qui
conditionnent la validité et l'entrée en vigueur de ses décisions.
Ensuite, en libérant la presse et les médias en général de la censure,
afin de permettre au public de s'informer de manière complète et
pluraliste. Enfin, en transformant l'espace public en « sanctuaire » par
la garantie, contre l'intervention de l'Etat et des forces de l'ordre,
des libertés d'expression, d'association et de réunion pacifique, qui
permettent aux citoyens de débattre des affaires publiques et de
contribuer par là-même à la formation sans contrainte d'une opinion
publique politique.

Cependant, si les révolutions libérales confèrent un statut
constitutionnel officiel à la société civile qui fonde la légitimité du
nouvel ordre politique, très vite les contradictions de cette société
bourgeoise (*bürgerliche Gesellshaft*) sont dénoncées et éclatent
au grand jour. Car si la société bourgeoise se pense, se veut et se
déclare universelle, elle ne comprend, dès ses débuts, qu'une frange
particulière et privilégiée de la population : le public *éclairé*,
c'est-à-dire un public éduqué, qui sait lire et écrire, capable de
forger dans le loisir de l'étude des jugements indépendants. En d'autres
termes, seule la classe des bourgeois propriétaires et rentiers est
reconnue apte à participer à la formation de cette opinion publique
éclairée, à l'exclusion du peuple, en particulier des travailleurs
salariés, des pauvres, et bien sûr des femmes, des enfants et des
étrangers. Cette exclusion du peuple hors de la citoyenneté, déjà pensée
par Locke, est reformulée par Seyès, qui, après avoir transformé le
tiers-état en nation, établit un clivage entre « citoyens actifs » et
« citoyens passifs ». Seuls les « citoyens actifs », entendez les
bourgeois mâles et propriétaires, concourent à l'exercice du pouvoir
politique, notamment par le moyen du suffrage censitaire, tandis que les
« citoyens passifs », c'est-à-dire tous les autres, sont certes « sujets
de droits » mais ne bénéficient que des droits civils, à l'exclusion de
l'exercice des droits politiques. Ce clivage, qui instaure le
gouvernement des propriétaires, sera largement soutenu par les
philosophes libéraux, notamment par Kant, qui ne craignent rien plus que
le retour de la populace et avec elle de la Terreur et du régime des
sans-culottes.

A partir du 19ème siècle, le débat politique se focalise sur
cette exclusion du monde du travail hors du régime politique bourgeois.
Double exclusion en réalité, qui refuse aux travailleurs le droit de
vote, en même temps qu'elle dénie à l'Etat la compétence de s'immiscer
dans la relation de travail, même pour en réprimer les abus les plus
criants, au motif que celle-ci relève de la sphère privée et donc de la
volonté individuelle et du contrat. Le combat politique du monde du
travail sera double lui aussi. Menant la lutte simultanément sur deux
fronts, il réclame d'une part l'instauration du suffrage universel et
d'autre part la modification de la frontière public/privé, dans le sens
d'une intervention active de l'Etat dans la sphère de l'économie, du
travail et des relations sociales. On connaît l'issue de ces combats :
d'une part, l'instauration progressive du suffrage universel,
tardivement étendu aux femmes, puis consenti aux jeunes à partir de 18
ans, tandis que la question du droit de vote des étrangers demeure
toujours très contestée ; d'autre part, le « compromis historique »
social-démocrate, qui entérine l'intervention de l'Etat dans l'économie,
la négociation collective des conditions de travail et l'instauration de
la sécurité sociale.

Sur le plan politique, l'extension du droit de vote concrétise, à
l'échelle nationale, un élargissement substantiel de la société civile.
La reconnaissance de leurs droits politiques confère aux travailleurs,
aux femmes et aux jeunes la qualité de citoyen à part entière. Peut-on
pour autant en conclure que, dès lors que la société « réelle » a
officiellement rejoint la société civile, tout va désormais pour le
mieux dans la meilleure des démocraties possibles ? Telle n'est pas la
conclusion à laquelle aboutit Habermas en 1962. La perspective tracée
dans *L'espace public* est au contraire sombre et pessimiste. C'est
que, tandis que l'espace public s'ouvre progressivement et à force de
luttes à de nouvelles catégories sociales, il se trouve en même temps de
plus en plus investi par les forces du pouvoir et du marché, qui
réussissent en le colonisant à en subvertir la nature et menacent
finalement de le détruire. Habermas, hanté par le souvenir du nazisme et
la crainte du totalitarisme, rejoint ici et dépasse même les accents
pessimistes d'Arendt. Le philosophe de l'Ecole de Francfort diagnostique
une forme de *dialectique de la publicité*[^14]. Alors que
la publicité représentait un instrument d'émancipation politique, le
moyen pour la société civile de s'informer des affaires publiques et
d'en débattre, de se forger une opinion, qui s'impose petit à petit en
instance ultime d'évaluation et de contrôle du pouvoir, cette publicité
a été en quelque sorte retournée et renversée en son contraire : un
instrument de domination et d'aliénation des masses.

D'abord, l'évolution technique et économique a considérablement altéré
le fonctionnement des médias. Le livre et la presse cèdent les premiers
rôles aux nouveaux mass-média, radio et télévision, qui nécessitent des
investissements considérables et se disputent des fréquences limitées,
sous le contrôle des pouvoirs publics. Si les médias ont toujours été
des entreprises marchandes, vouées au commerce de l'information, ils se
transforment désormais en instruments à la disposition des entreprises
qui « louent des espaces » pour stimuler la vente de leurs produits. A
l'ère de la publicité politique, succède celle de la publicité
commerciale, qui finance les programmes de divertissement que chacun
consomme isolément dans le confort de son appartement. Ressources
indispensables de l'espace public moderne, les médias fonctionnent
désormais à rebours dans le sens d'une *reprivatisation* d'un
public morcelé et réduit au rôle purement passif de consommateur de
programmes et de produits qu'on l'incite à acheter à coups de matraquage
publicitaire. Les Etats, de leur côté, qui ont rapidement intégré la
puissance des nouveaux mass-média, le danger qu'ils représentent mais
aussi le parti qu'ils peuvent en tirer, maintiennent ceux-ci pendant de
nombreuses décennies sous le contrôle étroit de leur administration ou
les font investir par l'appareil partisan. A l'instar des entreprises,
ils mobilisent eux aussi la publicité à des fins stratégiques de
propagande, dans le but de s'assurer à bon compte le contrôle des
esprits et de l'opinion. On assiste ainsi à un _renversement du
flux des communications publiques_, qui en subvertit complètement la
nature et la valeur (et que l'on retrouvera plus loin, de manière
identique, dans le processus d'élaboration du droit). La publicité ne
fournit plus le moyen à la société civile de faire entendre au pouvoir
ses réclamations et ses revendications. Au contraire elle est mise au
service du marché et de l'administration, qui s'en servent pour imposer
aux masses passives leurs propres impératifs de consommation et de
docilité.

Ce renversement de la publicité est particulièrement perceptible dans la
transformation des partis politiques. Produits de la liberté
d me d'association, ces organisations issues de la société civile ont à
l'origine vocation à exprimer les courants d'opinions et d'intérêts qui
traversent la société civile et s'imposent comme relais indispensables
de ces courants auprès des instances de pouvoir, en particulier du
parlement à la faveur du processus électoral, puis du gouvernement issu
de la majorité parlementaire. Mais leur nature et leur fonction se
transforment considérablement à mesure qu'ils s'institutionnalisent et
parviennent à infiltrer l'appareil de l'Etat, auquel ils s'incorporent
finalement pour en tirer les ficelles. Coupés désormais de la société
civile, les partis traditionnels « de gouvernement » ne servent plus
tant à relayer les aspirations de cette société auprès des organes du
pouvoir qu'à se porter garants du consentement passif des masses, dont
ils s'estiment les seuls représentants légitimes, à l'action et aux
décisions de l'administration.

Du point de vue politique, malgré l'élargissement du droit de vote, la
social-démocratie de l'Etat providence se traduit dès lors par un
nouveau recul de la participation des citoyens, réduits chaque jour
davantage au statut de consommateurs et de « clients » des différents
services publics mis à leur disposition. La discussion des grands choix
politiques échappe de plus en plus souvent à la publicité pour être
confiée à des « tables rondes » où siègent les représentants des
différents groupes d'intérêts, qui négocient dans le secret des
compromis sous l'arbitrage des représentants de l'Etat. Habermas
critique cette organisation politique « néo-corporatiste » dans laquelle
triomphe, sous une forme modernisée, la conception hégélienne de la
société civile[^15]. Aux yeux
d'Habermas, ce modèle présente le défaut majeur de se couper des
citoyens, qui ne peuvent plus se reconnaître ni même se positionner par
rapport aux décisions politiques. Dans la mesure où celles-ci sont le
résultat de compromis subtils et secrets, il devient impossible d'y
trouver l'expression d'un principe ou d'une règle dont l'opinion
publique puisse apprécier ou critiquer la justice et par voie de
conséquence la légitimité. Ce système est en outre destructeur de la
communauté politique, qu'il structure mais surtout divise en catégories
ou groupes d'intérêt rivaux, davantage soucieux de se répartir « les
parts du gâteau », que de partager ensemble des valeurs ou des principes
qui constituent et cimentent une communauté de citoyens.

En résumé, le processus de démocratisation, loin d'être achevé par
l'instauration du suffrage universel, se trouve au contraire miné dans
ses fondements par la privatisation de l'espace public sous les coups
conjugués des marchés et de l'appareil d'Etat. Partisan d'une
« démocratie radicale », Habermas est convaincu que les citoyens ne
pourront reconquérir leur autonomie qu'à la condition de reconstruire un
espace public digne de ce nom et de le mobiliser dans la discussion des
grandes questions de société. D'où l'intérêt croissant qu'il porte au
développement et à la vigueur du tissu associatif, aux nouvelles formes
de contestation politique (contestation du nucléaire et de l'armement,
combats pour la protection de l'environnement) et de solidarité
(assistance médicale, alimentaire, humanitaire…) qui se multiplient à
l'Ouest, de même qu'aux foyers de dissidence et de solidarité qui
luttent, finalement avec succès, contre les régimes totalitaires du bloc
de l'Est. Ces mouvements raniment l'espoir du philosophe dans le
potentiel politique de résistance et d'action de la société civile, face
aux puissantes machines de l'Etat et de l'économie de marché. Dans sa
philosophie du droit, il replace cette société civile au cœur du système
politique démocratique et lui confère un rôle déterminant dans
l'établissement, la mise en œuvre et le contrôle d'un ordre juridique
légitime.

#sect("")

Pour comprendre la place centrale qu'occupe la société civile dans la
philosophie politique et juridique d'Habermas, il est indispensable de
considérer un instant sa vision globale de la société contemporaine. A
la suite de Luhmann, Habermas constate l'émergence, au sein de nos
sociétés complexes, de sous-systèmes spécialisés, qui tendent à
fonctionner en vase clos, de manière « auto-référentielle ». Il s'agit
principalement des systèmes économique et administratif, qui obéissent
chacun à un mode de régulation spécifique. Les échanges économiques
s'organisent dans le système du marché, qui coordonne l'offre et la
demande par le « médium » de l'argent. L'organisation des mécanismes
publics de solidarité est confiée à l'administration, qui coordonne ses
actions par le « médium » du pouvoir hiérarchique, assurant la
transmission et l'exécution des ordres du sommet vers la base. Ces
systèmes délestent ceux qui s'y engagent de la préoccupation d'autrui et
du bien commun et leur imposent au contraire d'adopter une attitude
stratégique, orientée vers le succès de leurs entreprises. C'est le
système lui-même qui se charge de coordonner les actions individuelles
et de veiller à l'intérêt général. Ainsi, dans le système administratif,
les gouvernés sont censés se préoccuper uniquement de faire valoir leurs
droits d'usagers des différents services publics, tout en abandonnant à
l'administration le soin d'organiser un juste accès aux différentes
prestations, ainsi que la répartition équitable des charges et des
allocations publiques. De même, chaque acteur engagé dans le marché se
préoccupe uniquement de maximiser ses profits et de minimiser ses coûts,
en laissant à « la main invisible » le soin de réaliser spontanément
l'allocation optimale des ressources.

Chacun d'entre nous se trouve engagé dans ces deux systèmes, soit comme
consommateur ou agent économique, soit comme usager des services publics
ou fonctionnaire. Les relations que nous entretenons avec autrui dans
ces cadres sont médiatisées par l'argent ou le pouvoir. Toutefois,
contrairement à Luhmann, Habermas affirme que certaines formes de
communication continuent d'échapper à la régulation des systèmes et à
l'emprise stratégique[^16]. Il
nomme *monde vécu* (*Lebenswelt*)[^17] ce flux de communications qui résiste à toute
systématisation. Le monde vécu désigne à la fois le tissu et l'arrière
plan des échanges culturels. Il comprend aussi bien les échanges
quotidiens et les conversations courantes, que la vie culturelle et les
débats publics ou les mouvements d'opinions. Ces échanges ne se laissent
pas enfermés dans les canaux spécialisés du commerce et de
l'administration. Ils n'obéissent pas à la logique de l'argent ou du
pouvoir. Ils utilisent le « médium » du langage ordinaire et courant,
qui correspond à leur nature non spécialisée. Ils se distinguent
fondamentalement des communications stratégiques en tant qu'ils ne sont
pas directement orientés vers le succès, mais plutôt vers l'entente des
participants, qui cherchent en quelque sorte à construire un monde
commun par l'échange de leurs expériences, de leurs émotions et de leurs
opinions. Habermas qualifie ce type d'échanges d'_actions
communicationnelles_.

Dans les échanges du monde vécu, les individus n'agissent plus comme des
agents économiques ou des administrés, mais en qualité de citoyens ou de
membres de la société civile. La société civile désigne ici les échanges
communicationnels du monde vécu qui se déroulent dans l'espace public,
spécialement lorsque ceux-ci prennent une tournure politique. A la
différence du marché et de l'administration, l'espace public ne forme ni
un système ni une institution, mais « un réseau permettant de
communiquer des contenus et des prises de position, et donc des
opinions[^18] ». Habermas le
compare à une construction à niveaux multiples[^19], p.392 et s.], dont les fondations sont implantées au cœur
de la sphère privée. La famille, le voisinage, le réseau amical, voire
le bistrot de quartier occupent les étages inférieurs. Ils constituent
les espaces de discussion élémentaires où se formulent et s'échangent
les premières opinions[^20]. Les
associations de tous ordres, comités d'action et autres organisations
résident aux étages plus élevés, où la discussion se spécialise et se
focalise sur certains thèmes, les prises de position sont clarifiées et
les revendications canalisées. Dans cette construction, il faut
également faire une place à certains corps intermédiaires, au statut
parfois ambigu, comme les églises, les universités et les syndicats, qui
contribuent activement au débat public. Enfin sur le toit, tels des
antennes, sont installés les médias, censés répercuter à grande échelle
et tous azimuts les opinions et les mouvements qui se sont exprimés aux
différents étages. L'espace public fonctionne ainsi comme un vaste
réseau de capteurs sensibles à tous les événements, à tous les conflits,
à tous les courants qui traversent et agitent la
société[^21]. C'est un espace
largement ouvert, illimité quant aux thèmes dont il peut se
saisir[^22], en théorie
accessible à tous puisqu'il opère grâce au médium du langage ordinaire,
réfractaire à tout jargon spécialisé[^23], p.387.]. Habermas le décrit encore comme « sauvage »,
« anarchique »[^24] mais aussi
« mobile », « méfiant », « vigilant » et « bien
informé »[^25].

Habermas attribue aux communications du monde vécu, en particulier à
celles de l'espace public, une fonction essentielle d'intégration
sociale, à la source de la légitimité politique et juridique. _Il
conçoit idéalement les institutions démocratiques comme une procédure de
transformation de la communication sociale en pouvoir politique légitime
et de celui-ci en règles de droit_.

La vie sociale suppose en effet des règles qui organisent la vie
commune. Et le régime démocratique est basé sur la participation des
citoyens à l'établissement de ces règles. Suivant la formule de
Rousseau[^26], qu'Habermas reprend à son
compte, il faut que les destinataires des normes puissent aussi se
concevoir comme leurs auteurs[^27]. Les citoyens doivent donc être associés à la procédure
d'élaboration de la loi. Ils devraient pouvoir en discuter librement les
mérites et marquer leur assentiment ou leur désapprobation. Toutefois,
il est impossible en pratique, de soumettre l'ensemble des règles à la
discussion publique, surtout à l'échelle de l'Etat moderne. Totalement
libérée, la communication politique serait immédiatement engorgée et
donc sans résultat. L'efficacité commande par conséquent la création
d'institutions spécialisées dans l'établissement des règles de droit et
leur application à des cas litigieux, à savoir le parlement d'une part,
les cours et tribunaux de l'autre. Habermas qualifie ces enceintes
d'*espaces publics institutionnels*. Les citoyens n'y participent
qu'indirectement par l'élection de leurs représentants ou l'institution
du jury populaire. Mais ils peuvent se tenir informés de leurs travaux,
par l'entremise des médias, grâce aux formalités qui garantissent la
publicité des débats et des décisions. Ils ont ensuite le droit et les
moyens de s'exprimer, de s'associer et de se réunir pour faire connaître
leurs positions et leurs critiques par rapport aux décisions prises. Ce
faisant, la société civile ne joue pas les trouble-fête. Elle ne
perturbe pas le bon fonctionnement des institutions démocratiques. Au
contraire, elle remplit la mission que les constitutions démocratiques
lui ont officiellement assignée, en lui donnant les moyens juridiques de
l'exercer.

Habermas conteste sur cette base la lecture constitutionnelle, dominante
jusqu'à ce jour, qui réserve aux seules institutions législatives,
exécutives et judiciaires, le monopole de l'élaboration, de la mise en
œuvre et de l'application du droit. Il induit de manière convaincante du
principe de publicité, de la garantie des libertés publiques et de la
liberté des médias, que la participation des citoyens à la vie politique
moderne ne se limite pas à l'exercice sporadique du droit de vote, mais
qu'elle implique également l'influence, le contrôle et la critique, au
jour le jour, des actes et des décisions des pouvoirs publics. Habermas
démontre ainsi que, _dans le régime démocratique moderne institué
par nos constitutions, la production du droit légitime n'est pas le
monopole des organes de l'Etat mais plutôt le_ _produit du jeu
combiné des espaces publics institutionnels et des «  espaces publics
autonomes », ou s'il on préfère de la société
civile_[^28]. Dans ce
« jeu combiné », chacun des partenaires doit rester à sa place et
remplir son rôle, tout en parvenant à s'attacher la collaboration de
l'autre. Ainsi, le parlement puise dans l'espace public « poreux » les
ressources indispensables de sens qui déterminent son agenda, alimentent
ses délibérations et justifient ses décisions aux yeux de l'opinion. De
l'autre côté, la société civile a besoin des institutions de l'Etat pour
transformer ses réclamations et ses revendications en règles de droit.
Elle doit se mobiliser pour transporter les conflits qui l'agitent de la
périphérie vers le centre, faire remonter ses aspirations jusqu'aux
enceintes institutionnelles et réussir à les injecter dans les canaux
étroits des procédures d'élaboration et d'application de la loi. Ses
porte-parole, en particulier les associations, organisations non
gouvernementales et autres groupes d'intérêt, s'y attachent en
saisissant les partis et les hommes politiques, les milieux du
gouvernement et de l'administration, ou encore, et de plus en plus
souvent, en s'adressant directement aux cours et tribunaux pour faire
reconnaître et appliquer les droits qu'ils réclament[^29].

Habermas fait ainsi une part essentielle au droit et à la « lutte pour
le droit »[^30] dans les modes d'action de la
société civile. C'est que, à son estime, la voie du droit, si elle est
étroite, longue et semée d'embûches, procure à la société civile le seul
moyen efficace d'imposer ses choix et de faire prévaloir ses vues à
l'égard des forces de l'Etat et du marché. Tant que les préoccupations
de la société civile demeurent de l'ordre du discours et de la
contestation, elles demeurent sans grand effet sur les marchés et les
administrations, qui ne comprennent que le langage de l'argent et du
pouvoir et demeurent sourds aux appels de la société, aussi poignants ou
justifiés soient-ils. Seul le droit se montre capable de *traduire*
les aspirations de la société sous une forme compréhensible et
contraignante à destination des forces de l'économie et de
l'administration. D'une part, les règles juridiques, parce qu'elles sont
formulées en langage ordinaire, peuvent exprimer en normes les
préoccupations et les réclamations de la société. D'autre part, le
système juridique a les moyens de se faire entendre des marchés et de
l'administration car il fixe les règles de base qui organisent leur
fonctionnement et assortit ses injonctions de sanctions, dont la menace
et l'exécution sont susceptibles d'affecter directement le comportement
stratégique des acteurs.

A la différence de Luhmann, Habermas ne comprend donc pas l'ordre
juridique comme un système *autopoïétique*, qui se produit et
s'alimente lui-même en vase clos, ni comme un système supplémentaire qui
viendrait s'ajouter aux systèmes autonomes de l'économie et de
l'administration. Habermas conçoit le droit et son code spécifique comme
une *courroie de transmission* qui doit permettre au monde vécu et
donc à la société civile d'imposer ses vues, ses choix de vie et ses
valeurs à l'économie et à l'appareil d'Etat. Telle est du moins sa
fonction dans le « cycle officiel du pouvoir » mis en place dans les
constitutions démocratiques.

Avec la plupart des observateurs, Habermas constate toutefois que la
réalité politique s'éloigne de beaucoup des principes constitutionnels
et que, le plus souvent, le « cycle réel du pouvoir » fonctionne dans un
sens diamétralement opposé au cycle officiel. Le parlement, plutôt que
de relayer les aspirations de l'espace public auprès de l'administration
et des marchés, se transforme en chambre d'enregistrement de normes
décidées par le gouvernement à l'initiative de l'administration, qui
s'empare ainsi de l'instrument juridique pour
« s'auto-programmer »[^31]. Le
droit n'apparaît plus dès lors comme un moyen d'expression efficace
permettant de garantir l'autonomie de la société, mais au contraire
comme un instrument de domination de la société civile entre les mains
de l'administration, qui s'en sert pour renforcer son pouvoir et sa
main-mise sur la société ou pour imposer à celle-ci les contraintes de
rationalisation économique exigées par les marchés.

Il y a donc une *dialectique du droit* analogue à la dialectique de
la publicité. Conçu comme moyen d'action privilégié au service de
l'autonomie politique, le système juridique se renverse en son
contraire : un mode efficace de colonisation du monde vécu par l'Etat et
les marchés, d'asservissement de la société aux contraintes de l'argent
et du pouvoir et d'aliénation du citoyen, réduit au statut de
consommateur et d'administré. Dans *Droit et démocratie*, Habermas
considère cependant que ce renversement n'est ni irrémédiable ni
définitif. Instruit par le succès de certains mouvements populaires de
contestation et de revendication et influencé sans doute par le récent
souvenir des « révolutions de velours », le philosophe pense qu'une
société civile vigilante retrouve un poids prépondérant dans les
contextes de crise, où elle peut, en se mobilisant, « inverser la
direction des cycles de communication[^32], p.408.] » et « contraindre le pouvoir politique à mettre en
œuvre le cycle officiel du pouvoir[^33] ». Cependant, même dans un tel cas de figure, l'influence réelle
de l'opinion publique demeure très aléatoire. Dans la mesure où la
société civile a peu de prise sur le fonctionnement de la machine
législative, administrative et judiciaire qu'elle a réussi à mettre en
branle, rien de garantit que le produit fini sera conforme aux
aspirations à l'origine de sa mobilisation[^34]. Il arrive donc assez souvent que la société civile soit
déçue par le résultat des réformes dont elle a été le moteur
politique[^35]. D'un autre
côté, lorsque le système politique s'éloigne trop de la société civile
et qu'elle ne se soucie plus de ses revendications, les normes
juridiques qu'il édicte perdent rapidement de leur légitimité et ne
remplissent plus leur fonction d'intégration sociale. Cette émancipation
d'un pouvoir illégitime, qu'autorise l'affaiblissement de la société
civile, risque à terme de provoquer l'effondrement du régime, aspiré par
un déficit de légitimité et de régulation qui se renforcent l'un
l'autre[^36].

On ne peut manquer d'être frappé par la *fragilité* du modèle
politique, procédural et communicationnel, que propose Habermas. La
production et la mise en œuvre d'un droit légitime, ainsi que
l'expression d'une opinion publique politique, y apparaissent comme les
résultats de processus de communication aléatoires, toujours à la merci
et en pratique souvent victimes d'un simple renversement du flux de la
communication, qui suffit à retourner l'émancipation en oppression et
l'autonomie en asservissement. Les canaux destinés à véhiculer les
aspirations de la société civile et à les transformer en règles
juridiques obligatoires pour les citoyens, mais qui s'imposent aussi à
l'administration et au marché, peuvent aussi bien être utilisés par ces
derniers pour imposer à la société leurs propres exigences, au-delà de
leur sphère d'intervention légitime.

Il y a donc un *rapport de forces* qui sous-tend la philosophie
d'Habermas, dont l'enjeu est la lutte pour la communication et la
domination politiques, par les moyens notamment de la publicité (au sens
large) et du droit. Ce rapport de forces détermine la direction de la
communication politique et juridique, soit dans le sens de l'autonomie
politique et de l'émancipation des citoyens, soit au contraire dans le
sens d'une aliénation de ceux-ci. Selon Habermas, seul le pouvoir de la
communication qui procède de l'opinion publique et s'impose aux forces
de l'administration et du marché est légitime et véritablement
démocratique. Mais, le plus souvent dans nos sociétés contemporaines, la
dynamique fonctionne en sens inverse, génératrice d'oppression et
d'aliénation. D'où l'insistance d'Habermas sur le « trésor » que
recèlent les communications du monde vécu : ressource rare et
irremplaçable, facile à détériorer (comme l'ont montré les
totalitarismes en tous genres du 20ème siècle), longue à se
régénérer et impossible à stocker[^37]. Cette richesse commune, déployée sur des espaces
publics autonomes vigilants et actifs, constitue toute l'énergie dont
dispose la société civile pour renverser, ou à tout le moins limiter,
les processus de colonisation et d'aliénation toujours à l'œuvre qui
menacent son autonomie.

Le projet de « démocratie radicale » que promeut Habermas passe donc
avant tout par le soutien et le renforcement des espaces autonomes de
discussion, à l'échelle nationale bien sûr, mais surtout au niveau
« post-national », européen et mondial, où doivent désormais se hisser
les combats pour la démocratie et le droit. De même que l'espace public
bourgeois a servi de creuset aux démocraties libérales, Habermas espère
que l'émergence, à laquelle nous assistons actuellement, d'un espace
public global, mobilisé autour des questions écologiques, des droits de
l'homme, des problèmes économiques et sociaux, contribuera également à
la constitution d'un ordre international plus légitime, sous la forme
d'un « ordre cosmopolitique », sans gouvernement, fondé sur le consensus
des droits de l'homme et la solidarité passive qu'il induit entre tous
les membres de l'espèce humaine. A l'échelon européen, le philosophe se
montre plus ambitieux encore. Il se prononce clairement pour une
constitution fédérale, qui donnerait l'impulsion à la formation d'un
réseau de partis transnationaux et à la naissance d'une société civile,
d'un espace public et d'une culture politique à la dimension de
l'Europe. Cette constitution européenne, adoptée par référendum par tous
les citoyens de l'Union, devrait transformer celle-ci en Etat et tous
ses ressortissants en membres d'une communauté politique unique. Elle
devrait ouvrir aux citoyens les portes des institutions européennes par
l'élection d'un parlement européen qui participe plus largement au
processus législatif et exerce un contrôle effectif sur les exécutifs
bruxellois. Condamnant la tentation du repli protectionniste des
Etats-nations sur eux-mêmes et sur le « panier percé » de la
souveraineté, Habermas se prononce résolument en faveur d'une stratégie
offensive qui permette à la politique de rattraper les marchés en
s'organisant au même niveau qu'eux pour retrouver une certaine capacité
de régulation et donc une certaine marge d'autonomie.

---

[^1]: Voyez ci-dessous ch.
8 « L'émergence d'une société civile internationale ».
[^2]: _L'espace
public
[^3]: *Droit et démocratie*, Paris, Gallimard, 1997.
L'ouvrage a paru en 1992 sous le titre original : _Faktizität und
Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des Demokratischen
Rechtsstaats
[^4]: _Théorie
de l\'agir communicationnel
[^5]: *L'espace public*, préface de 1990, p. X.
[^6]: Dans _Réponse à la question qu'est-ce que les
Lumières,
[^7]: cité dans *L'espace public*, o. c., p. 36.
[^8]: On pense notamment aux pièces de Molière.
[^9]: Ce qui est écrit ici s'applique
également *mutatis mutandis* à la question religieuse, en
particulier pour les protestants.
[^10]: *L'espace public,* pp. 67-76.
[^11]: La censure préalable est abolie
par le *Licensing Act* de 1695. La couronne exhortera à plusieurs
reprises mais sans succès les députés à la rétablir.
[^12]: Après le *Reform Act* de 1832, qui élargit la
représentation, moins d'un homme sur sept est en capacité de participer
aux élections parlementaires.
[^13]: _Droit et
démocratie
[^14]: L'école de
Francfort est née dans le cadre de l'Institut de recherches sociales
fondé à Francfort en 1923. Après la seconde guerre mondiale, Marx
Horkheimer et Theodor Adorno, les deux piliers de la 1ère
génération de l'école adoptent une analyse critique à l'égard de la
raison scientifique moderne et des Lumières. Dans leur ouvrage
*Dialectique de la raison* (1947), ils mettent en évidence le
renversement de la raison moderne, qui devait émanciper l'homme sur le
plan technique et politique, en instrument d'oppression et de barbarie,
qui culmine dans le nazisme et le totalitarisme. Habermas est le plus
illustre représentant de la seconde génération de l'école, avec Karl
Otto Appel. Il en prolonge et en renouvelle les thèmes, mais dans une
perspective progressivement moins pessimiste et plus constructive,
instruite par le tournant linguistique et communicationnel.
[^15]: Voir plus haut le chapitre 4.
[^16]: Pour une synthèse des similitudes et
différences entre Luhman et Habermas sur cette question : B. Frydman,
« Les nouveaux rapports entre droit et économie : trois hypothèses
concurrentes » in *Le droit dans l'action économique*, dir. Th.
Kirat et E. Serverin, Paris, Ed. du C.N.R.S., 2000, pp. 25-41.
[^17]: La traduction de ce
terme, qui appartient à la tradition philosophique allemande depuis au
moins Hegel et Marx, est malaisée. Les traducteurs hésitent entre
" monde de la VI " et " monde vécu ". Nous nous rallions ici à cette
dernière option.
[^18]: *Droit et démocratie*, p. 387.
[^19]: _Droit et
démocratie
[^20]: *Droit et démocratie*, p.396
[^21]: *Droit et démocratie*, p.325.
[^22]: *Droit et démocratie*, p. 340.
[^23]: _Droit et
démocratie
[^24]: *Droit et démocratie*, p.333.
[^25]: *Droit et démocratie*, p.471.
[^26]: « le Peuple soumis aux lois en doit être l'auteur »
(*Du contrat social*, livre II, ch. 6)
[^27]: *Droit et démocratie*, p.
\138.
[^28]: *Droit et démocratie*, pp. 323 et 398.
[^29]: Voyez sur
ce point *infra *ch. 10 « La société civile peut-elle
plaider ? ».
[^30]: L'expression n'est pas de Habermas, mais empruntée à
un célèbre essai de R. von Jhering, « La lutte pour le droit », trad. O.
de Meulenaere, Paris, Maresq Aîné, 1890.
[^31]: *Droit et démocratie*, p. 361.
[^32]: _Droit et
démocratie
[^33]: *Droit et démocratie*,
p.400.
[^34]: L'exemple belge de
la mobilisation citoyenne en 1996 dans le cadre de l'affaire Dutroux,
notamment à l'occasion de la « marche blanche » en fournit une parfaite
illustration.
[^35]: *Droit et démocratie*, pp. 407-408.
[^36]: *Droit et démocratie*, p. 414.
[^37]: *Droit et démocratie*,
pp. 386 ________