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title: Politiques de prévention et modèles de citoyenneté
author: Benoit Frydman
language: fr
date: 2000
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Les réflexions de l'atelier « Repères politiques et citoyenneté »
reposent sur l'hypothèse d'un rapport à interroger entre d'une part les
politiques de prévention et d'autre part les modèles de citoyenneté ou
de société par référence auxquels le lien social se trouve défini. Dans
ce cadre, l'intervention qui m'a été demandée a pour objet de présenter
une synthèse des principaux modèles théoriques actuellement en
concurrence. J'en présenterai succinctement quatre[^1], Story-Scientia, 1999, 135 pp..].

Il convient toutefois de préciser d'entrée de jeu que ces modèles
doivent être considérés pour ce qu'ils sont, des instruments
perfectibles, permettant d'orienter, en première analyse, les
réflexions, notamment sur les politiques et les pratiques en matière de
prévention ; mais certainement pas des moules rigides dans lesquels
devraient obligatoirement venir se couler des discours et des pratiques
riches et complexes, qui excèdent de beaucoup le cadre théorique et
contraignent souvent à le nuancer, à le compléter et à métisser les
modèles. Il s'agirait donc, pour tirer profit de cette réflexion,
d'engager un véritable dialogue et une relation à double sens entre les
modèles, les discours et les « réalités du terrain ».

Il faut traiter d'abord du **modèle libéral** car il est
constitutif de la société moderne (même si on entend souvent dire que
nous serions entrés dans la société post-moderne, ce qui impliquerait
que nous aurions contesté ou dépassé certains fondements de la
modernité). Ce premier modèle repose sur un axiome fondamental relatif à
la nature du lien social puisqu'il part de l'idée de la priorité de
l'individu par rapport à la société. L'individu seul est naturel et à ce
titre possède des « droits naturels », tandis que la société est
toujours une construction artificielle, le produit d'un contrat social,
censé conclu de commun accord par les individus. Cela implique que
l'individu délègue certains de ses droits à la société, d'une manière
qui n'est d'ailleurs pas toujours définitive ni inconditionnelle. Cela
implique aussi que la société est faite pour les individus, c'est-à-dire
dans leur intérêt bien compris. L'intérêt individuel représente donc
l'alpha et l'omega de la construction sociale. Les liens tissés soit
entre les individus, soit entre ceux-ci et l'État sont prévus par le
contrat social et de nature contractuelle. Dès lors, chacun n'est pas
engagé à plus que ce à quoi il a consenti dans son intérêt bien compris.
Les obligations de solidarité dans les interactions sociales sont
*a priori* conçues *a minima*, de même que les compétences qui
sont confiées à la collectivité et donc à l'Etat.

La première compétence qu'on s'accorde à lui déléguer -- cela se vérifie
historiquement -- c'est la sécurité. Pour ne citer qu'un seul auteur,
Hobbes fait remarquer que dans l'état de nature, « l'homme est un loup
pour l'homme », chacun attaque, chacun se défend. Mais cette situation
est perçue comme terriblement angoissante, dangereuse, invivable. Dans
l'intérêt de la sécurité de chacun, les individus décident par
conséquent de confier le monopole de la force à un « souverain » qui, au
temps de Hobbes, n'est quant à lui encore tenu à rien. Cette délégation
en matière de sécurité, comme toute délégation, s'effectue dans un souci
d'efficacité. Si l'État ne remplit pas sa mission, l'individu « reprend
ses billes ». Hobbes affirme ainsi très clairement l'idée que l'individu
peut déserter à partir du moment où le souverain n'assure plus, mais au
contraire met en péril, la sécurité, en cas de guerre extérieure ou
civile notamment.

Ce concept de loyauté conditionnelle apparaît fondamental pour la
politique des temps modernes. Il repose sur l'idée que l'État a des
pouvoirs limités et que, s'il les dépasse, s'il enfreint les limites qui
lui sont assignées, on peut se révolter contre lui, désobéir à ses lois,
remettre en cause sa légitimité. La philosophie moderne n'impose donc
pas le respect de la loi et de l'autorité à tout prix. On pourra et même
on devra, dans certains cas extrêmes, manifester son mécontentement ou
son opposition par des actes de désobéissance civile. Sans entrer dans
le détail de ces notions, on voit que la désobéissance, la résistance,
la rébellion sont au cœur de la philosophie politique moderne, qui
manifeste ainsi une certaine méfiance à l'égard de l'État et le souci de
protéger les individus contre ses empiètements ou ses excès.  Pour se
faire, il convient de définir au préalable les domaines dans lesquels
l'Etat ne peut pas intervenir, notamment la « sphère privée », qui
comprend à l'origine les activités économiques. C'est le fameux
*credo* libéral du « laissez faire » couvrant à la fois les
échanges économiques et culturels. Par conséquent, dans le modèle
libéral, l'État ne gouverne pas la société. Celle-ci est censée se
réguler elle-même, de manière spontanée, *via* l'intérêt bien
compris de chacun, harmonisé par le moyen de la « main invisible » du
marché.

Que manque-t-il à ce modèle libéral ? Que n'y trouve-t-on pas ? Ce
modèle réduit le nombre d'acteurs à deux types : l'État d'une part,
l'individu de l'autre. Ce qui a été perdu, ce sont les corps
intermédiaires : les corporations, les organisations professionnelles,
les Églises, les communautés religieuses, les communautés culturelles ou
ethniques. Les corporations sont supprimées, les Églises privatisées,
les communautés culturelles disparaissent en tant que telles. Le respect
des particularismes religieux, culturel ou ethnique se manifeste
exclusivement à travers certains droits subjectifs individuels (liberté
de culte, d'enseignement, etc.).

Le modèle libéral pose donc deux problèmes qui vont provoquer des crises
et susciter des alternatives. D'abord, la suppression ou la
privatisation des corps intermédiaires dénudent les individus d'une part
de leur identité et les privent de cadres de référence. L'individu
moderne est comme atomisé, acculturé, aliéné, selon le terme popularisé
par Marx. Cette situation est lourde de dangers, comme le remarque
Arendt notamment, dès lors que cet individu, privé de toutes ses
caractéristiques, devenu anonyme, se révèle mûr pour toutes les
aventures totalitaires, ce que l'histoire a d'ailleurs, d'une certaine
manière, confirmé.

Il y a un deuxième problème. L'interdiction faite à l'État de s'occuper
de la société, notamment des échanges économiques, repose sur le
principe de l'égale liberté des individus. Mais ce principe se révèle en
pratique, notamment au cours du XIXème siècle, avoir des effets
pervers dans la mesure où il revient à jeter un voile pudique sur
l'exploitation du prolétariat par la bourgeoisie. L'égalité formelle
dissimule en réalité la situation extrêmement misérable d'une grande
partie de la population à l'ère de la révolution industrielle.

Ce deuxième problème est à l'origine d'un deuxième modèle de citoyenneté
et d'intégration : le **modèle social-démocrate**. Produit d'un
siècle de luttes et d'évolutions sociales, celui-ci est le produit de ce
qu'il est convenu d'appeler un compromis historique entre la bourgeoisie
et le prolétariat. Les grands articles de ce compromis impliquent, de la
part du prolétariat, un renoncement à la révolution communiste et le
ralliement à l'économie de marché. En contrepartie, la bourgeoisie
consent à l'intervention de l'État dans l'économie et à un partage au
moins partiel des fruits de la croissance, ce qui se traduit notamment
dans les réglementations du travail et l'organisation progressive de la
sécurité sociale.

Comment se pense l'intégration dans un tel modèle social-démocrate ?
Selon une littérature de qualité et assez convaincante, elle se réalise
par le contrat de travail à durée indéterminée qui est bien plus qu'un
contrat au sens libéral du terme. Le contrat de travail définit un
véritable statut social, qui intègre durablement son titulaire et sa
famille au sein de la société. Cette requalification permet de mieux
comprendre le lien intime qui relie les problèmes du chômage, de la
précarité et de la perte du lien social.

Dans le compromis social-démocrate, le statut conféré aux membres du
corps social est donc celui de travailleurs, engagés pendant toute la
durée de leur vie professionnelle dans une activité quasi quotidienne au
sein d'une entreprise, bénéficiant d'une certaine stabilité de revenus
et d'espérances raisonnables de progression pour eux et leurs enfants,
de même que d'un mécanisme développé de sécurité sociale, organisant une
solidarité entre les différents groupes de personnes, médiatisée par des
organismes d'assurance. Les rapports de solidarité entre les individus
passent donc également par le statut de travailleur.

Mais l'État social est en crise. Cette crise, comme il apparaît
désormais clairement, n'est pas ou n'est plus seulement une crise
économique, mais bien davantage une crise d'intégration. La période
actuelle est marquée, à travers des phénomènes multiples (hier la montée
du chômage et de l'exclusion, aujourd'hui, le développement du temps
partiel, de l'interim, des statuts précaires et de la délocalisation)
par le recul progressif du statut de travailleur à durée indéterminée
qui ancrait chacun dans la société. Il en résulte une véritable crise de
légitimité qui prend un tour politique et affecte jusqu'à l'État
lui-même. Dans le modèle social-démocrate, l'État joue le rôle de garant
du compromis et d'arbitre des conflits de classes et d'intérêts. L'État
a également pour mission d'opérer un partage équitable des fruits de la
croissance. Or les mécanismes de redistribution mis en place (impôts
progressifs et cotisations de sécurité sociale) fonctionnent à rebours,
non plus en prélevant une part des revenus du capital au profit des
travailleurs, mais en sens inverse dès lors que les revenus financiers
sont pratiquement défiscalisés et que l'impôt sur les revenus du travail
assure l'essentiel du service de la dette publique, c'est-à-dire
rémunère le capital. On a donc l'impression non seulement que l'État ne
remplit plus la mission qui lui avait été assignée aux termes du
compromis historique mais que, d'une certaine manière, il est en train
de détricoter ce qu'il était censé garantir. D'où la recherche
d'alternatives nouvelles au modèle social-démocrate ou au moins de
mécanismes de nature à en restaurer le fonctionnement.

La première alternative consiste à revenir sur la première objection que
j'ai mentionnée au modèle libéral, c'est-à-dire sur cet individu qui est
atomisé, aliéné et acculturé. De ce point de vue, on peut juger que le
modèle social-démocrate n'a pas changé grand-chose au modèle libéral. Il
n'a pas donné davantage d'identité à l'individu, n'a pas restitué à
celui-ci une culture et des valeurs à partager. On en a fait simplement
le « client » d'un certain nombre de services publics et de mécanismes
assurantiels anonymes.

Le **modèle** **communautarien**, qui prend sa source dans ce
constat critique, tente de renforcer ou de restaurer, au sein de notre
société, ces liens négligés voire méprisés d'appartenance communautaire.
Il entend revenir sur la disparition des « corps intermédiaires » ou sur
leur privatisation. Le groupe, expliquent les communautariens, existe
avant l'individu (ce qui, d'un point de vue anthropologique, apparaît
peu contestable). Quand l'individu survient, le groupe est déjà là avec
la langue, l'esprit, la culture et l'histoire. Il est déjà porteur d'un
projet de vie, donc d'une éthique, et de valeurs communes. C'est sur ce
projet de vie, sur ces valeurs qu'il faut s'appuyer pour restaurer, pour
retisser du lien social. Comment faire ? Un des exemples bien connus et
souvent revendiqué consiste à élever une nation au rang d'un État. Ne
plus vivre dans un État libéral anonyme, mais créer un État qui soit
basé sur un lien substantiel comme une communauté nationale qui, forte
de son unité culturelle et de ses valeurs communes, peut accéder à
l'autonomie politique avec une base politique beaucoup plus assurée et
un projet substantiel de développement.

Mais cette nation-état porte en elle, comme l'histoire l'a montré,
d'énormes menaces de violence contre les peuples et contre les
personnes, dès lors que le groupe national, ethnique, religieux ou
culturel, se construit et accède à l'autonomie et la domination par la
sécession ou par l'exclusion des « corps étrangers ». Une solution
intermédiaire consiste alors, comme en Belgique, à conférer des droits
de différentes natures, essentiellement culturels et économiques, à ce
qu'on appelle les « minorités ». Ces groupes intermédiaires retrouvent
dès lors certaines compétences politiques, voire la jouissance de
certains « droits collectifs », dont le modèle libéral les avait privés.

Ce modèle communautarien, qui remet donc en cause certains fondements de
la modernité et prône une sorte de retour en arrière, prétend développer
le seul modèle d'intégration qui tienne, en tant qu'il fonde le vivre
ensemble sur une relation d'appartenance qui lie les individus au
groupe, lequel prime dans une certaine mesure sur les individus
eux-mêmes. Contrairement à la solidarité « froide », car anonyme et
médiatisée, des mécanismes d'assurance dans le modèle social-démocrate,
le modèle communautarien repose sur la reconnaissance d'une solidarité
« chaude » entre les différents membres qui se reconnaissent comme
partie d'un même groupe solidaire. Il implique également, dans le même
mouvement, la restauration de certains mécanismes particuliers de
surveillance, notamment de proximité, comme il en existe dans les
sociétés traditionnelles prémodernes : on s'observe les uns les autres
et on veille au respect par chacun du projet éthique commun.

Par rapport à notre sujet, les problèmes que pose ce modèle proviennent
d'abord de ce que le groupe, pour avoir une certaine force, notamment
d'intégration, doit être un groupe relativement fermé. Le lien
d'appartenance implique forcément que soit « on en est », soit « on n'en
est pas ». Et comme ce groupe préexiste à l'individu et que l'individu a
baigné dedans par son éducation, sa culture, sa langue, voire ses gènes,
il est très difficile d'y entrer. D'où un rejet plus ou moins violent
des « nouveaux arrivants » ou encore une hostilité affichée entre les
groupes fermés multiples qui cohabitent dans le cadre de tel ou tel
État. Paradoxalement, on ne cesse d'exiger des gens qui ne font pas
partie du groupe, et d'ailleurs n'y sont pas admis, de « s'assimiler ».
Un philosophe contemporain spécialiste de l'extrême-droite, Pierre
Taguief, relève bien ce mot d'ordre constant de tous les racismes :
« Vous qui êtes inassimilables, assimilez-vous », au nom duquel on
refuse à l'autre d'exister tant à l'intérieur qu'à l'extérieur du
groupe.

Un autre problème que posent ces groupes fermés dans nos sociétés
pluralistes, ce sont bien entendu les rapports entre groupes différents.
Si un nouveau rapport substantiel, qui est plus qu'un rapport de droit,
peut assurer une forme de vie au sein d'un groupe homogène, s'il pacifie
d'une manière ou d'une autre la vie au sein de ce groupe, par contre la
violence risque de se déplacer et de se déchaîner entre les groupes
rivaux, qui affirment souvent leur identité à travers l'hostilité qu'ils
manifestent les uns à l'égard des autres.

Reste alors à envisager un quatrième et dernier modèle qui, tout en
refusant de fonder la société sur une communauté concrète, homogène et
relativement fermée, ne se résigne pas à l'individualisme libéral et
prétend refonder la liberté dans le cadre d'une communauté politique
ouverte. Ce dernier modèle, que l'on peut qualifier de
**communautarisme politique**, reproche au communautarisme pur et
dur de renoncer, d'une manière inacceptable, à certains des acquis
modernes fondamentaux, notamment les principes de laïcité, de tolérance
et même d'autonomie privée, qui implique le libre choix par chacun de
son mode de vie sans interférence de l'État ou d'un groupe intermédiaire
quelconque.

De manière plus positive, le communautarisme politique soutient la thèse
forte que _l'intégration sociale repose sur la participation
politique_. « Il faut », selon une phrase célèbre de Jean-Jacques
Rousseau, « que les destinataires des normes puissent aussi se concevoir
comme leurs auteurs ». Programme simple à énoncer mais difficile à
réaliser si l'on veut bien admettre que, sous la domination des modèles
libéral et social-démocrate, la participation politique citoyenne a été
dévalorisée sinon mise en parenthèses, au profit d'une vision purement
atomisée de l'individu, considéré comme un travailleur, un consommateur
ou un simple usager du service public, mais non comme un citoyen et un
acteur politique actif et responsable.

La situation politique actuelle est marquée par une prise de conscience
de ce déficit politique et une aspiration collective forte à un
renouveau de la citoyenneté. La montée en puissance de la « société
civile » en atteste, qui désigne l'ensemble des citoyens considérés, non
comme des agents économiques ou comme des spectateurs passifs de la vie
parlementaire et gouvernementale, mais bien en tant qu'ils contribuent à
exprimer une « opinion publique », qui remplit une fonction de critique
et de proposition indispensable au fonctionnement correct des
institutions.

Dans ce contexte, il est logique que la question de la citoyenneté
revienne au centre des débats sur l'intégration. Après les luttes
ouvrières du 19ème siècle pour le droit de vote et le suffrage
universel, les revendications relatives aux conditions de vote des
étrangers, de même qu'à la parité hommes-femmes occupent aujourd'hui le
devant de la scène. Il s'agit de décider qui dans notre société est
citoyen, ce qui conditionne sa participation, son intégration et
finalement sa loyauté à l'égard de l'ordre social et juridique dont le
respect s'impose à lui.

Toutefois, la participation politique ne doit pas s'épuiser, comme dans
la pratique des modèles libéral et social-démocrate, dans le seul droit
de vote. Dans un tel cas de figure, l'élection fait figure de simple
« nouvelle donne » dans un jeu dont les seuls acteurs véritables sont
les partis politiques. Après que « l'électeur a voté » (notez cet
étrange singulier), ceux-ci reprennent la main et négocient, de manière
discrète voire secrète, des compromis d'intérêts, qui se monnayent en
politiques illisibles, produits de concessions réciproques obscures,
dont l'opinion publique ne peut saisir la logique ni la légitimité. Ici
les médiations sont telles entre l'acte isolé du vote citoyen et les
normes qui en résultent que la revendication de Rousseau n'est, à
l'évidence, pas satisfaite.

D'où l'idée du communautarisme politique, de réactiver la participation
citoyenne et d'inventer de nouvelles formes de participation citoyenne.
Cela implique, premièrement, de reconnaître et de restaurer
l'orientation politique et critique de la société civile. En Belgique,
on a souvent tendance, dès que la société se met à jouer un rôle
revendication directe, à parler de populisme. Suivant la logique du
communautarisme politique, il faudrait au contraire encourager et
stimuler ce réveil de la société civile.

Mais qu'est-ce que la société civile ? La société en tant qu'elle prend
une orientation politique, en tant qu'elle utilise l'espace public pour
exprimer des aspirations ou des réclamations, ce qui contribue à former
l'opinion publique. Et comment cela se réalise-t-il aujourd'hui ? Le
cœur de cette société civile est constitué par des associations à la
fois non étatiques, non marchandes et souvent non liées aux relations
sociales de travail traditionnelles. De telles associations jouent
désormais un rôle clé dans la restauration des médiations entre la
société et l'appareil d'État. Elles prennent en charge, de manière
spécialisée, certains thèmes, - comme les droits de l'homme, l'économie
sociale, la prévention, etc. -- et contribuent à former l'opinion
publique sur ces thèmes, en suscitant d'abord la discussion et les
prises de position sur les questions d'actualité qui intéressent la
société. Elles participent ainsi à l'expression des choix politiques.

Une fois ce travail d'élaboration effectué, vient alors éventuellement
l'heure de la mobilisation de l'opinion en vue de faire remonter une
revendication sur l'agenda politique. Ce passage, difficile et étroit,
par l'appareil institutionnel, est indispensable pour réussir à
transformer l'aspiration, la revendication, la réclamation,
l'indignation en une véritable norme juridique, une règle, dont on
pourra alors présumer que, d'une certaine manière, les acteurs de la
société civile en seront les auteurs et non plus seulement les
destinataires passifs.

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[^1]: Pour une
analyse approfondie de ces modèles, voyez B. Frydman, _Les
transformations du droit moderne_